بردگان از جاهلیت تا اسلام

تعداد بازدید : 276

1/6/2023

بردگان از جاهلیت تا اسلام

«تحلیل و بررسى تاریخى»

(1)

عبدالرضا عرب ابوزیدآبادى1

چکیده

موضوع بردگى از نظر اسلام همواره از موضوعات مهم و بحث برانگیز درحوزه اندیشه اسلامى، بهویژه در باب حقوق بشر است. موضوع بردگى در اسلام بسیار پردامنه و ابعاد و جوانب گوناگون فقهى، فکرى و تاریخى دارد. تبیین عللو انگیزه هاى پذیرش و الغاى تدریجى بردگى در اسلام با مقایسه تطبیقى میان وضعیت بردگان در دوران جاهلیت و اسلام موضوع اصلى بخش نخست این نوشتار است. در ادامه به تبیین تاریخى رفتار و برخورد پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله)با بردگان واقداماتى که موجب حل این معضل ریشه دار اجتماعى و بهبود وضع بردگان شد خواهیم پرداخت.

واژگان کلیدى: بردگى، برده دارى، جاهلیت، اسلام و رسول خدا(صلى الله علیه وآله).

مقدمه

موضوع «بردگى در اسلام» گرچه به دلیل عدم کارآیى آن در ساحت عمل به موضوعى فراموش شده در پژوهش هاى اسلامى تبدیل شده و از گردونه اجتهادهاى نوین فقهى خارج شده است، اما از آن جا که موضوع حساس تاریخى است پژوهشگران مسلمان و غیرمسلمان به آن توجه داشته و گاه دستاویزى براى عیب جویى و شبهه افکنى دشمنان کج اندیش و مخالفان اسلام قرار گرفته است.

برخى با نادیده انگاشتن سهم اسلام در مبارزه فکرى و عملى با برده دارى و تلاش وسیع و پى گیر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در حل این معضلِ ریشه دار اجتماعى، مبارزه تدریجى اسلام با برده دارى و پذیرش اجبارى آن را در موارد خاص به طرفدارى همه جانبه اسلام از برده دارى تفسیر کرده اند، بهویژه رفتار حاکمان و دولت هاى ظالمى که به نام اسلام بر مردم حکومت مى کرده اند را نیز به پاى اسلام نوشته و انتقاد خود را از دولت هاى اسلامى متوجه اصل دین اسلام کرده اند. حال آن که اگر واقعیات و شرایط اجتماعى عصر ظهور اسلام به خوبى تبیین شود و به سابقه بسیار طولانى برده دارى در میان ملت ها و دولت ها و بدرفتارى با بردگان در جهان توجه شود، به تلاش وسیع اسلام در حل این معضل اجتماعىِ تاریخ بشر و تحول در وضع زندگى و خوشبختى بردگان پى خواهیم برد.

در این نوشتار ابتدا به بررسى مسئله بردگى در جامعه پیش از اسلام خواهیم پرداخت و نوع رفتار و رویکرد به بردگان را در جامعه جاهلى بیان خواهیم کرد و سپس به تلاش اسلام در مبارزه با برده دارى و دلایل الغاى تدریجى آن خواهیم پرداخت.

1. بردگى در جاهلیت

برده دارى با سابقه بسیار طولانى در میان تمام ملل و اقوام و کشورهاى جهان باستان رایج و متداول بود و پس از آن نیز همواره ادامه یافت. در مناطق تمدن خیز شبه جزیره عربستان، بهویژه جنوب آن که خاستگاه تمدن ها و حکومت هاى کهن بوده، نظام برده دارى از سوى حاکمان اجرا مى شده است. علاوه بر این، مجاورت عربستان با حکومت ایران و روم که از دولت هاى برده دار آن دوره بودند و هم چنین سکونت قبایل یهودى و مسیحى در عربستان که برده دارى ازاصول فرهنگى اجتماعى آن ها بود، در آشنایى مردم عرب با برده دارى بى تأثیر نبوده است. به هر حال، جامعه جاهلى، جامعه اى برده دار بوده و سیستم اقتصاد برده دارى بر آن حاکم بوده است.

1 - 1. اسباب وعوامل بردگى در جاهلیت

بردگى مانند سایر پدیده هاى اجتماعى، معلول علت واحدى نیست، بلکه عوامل متعدد فکرى، اجتماعى، اقتصادى، قانونى و... در پیدایش این پدیده، نقش داشته است. برخى از این عوامل نه تنها زمینه ساز پیدایش بردگى در تاریخ بوده، بلکه عامل بقاى آن در جهان معاصر نیز به شمار مى آید. در میان عوامل متعدد بردگى، چند عامل در جزیرة العرب پیش از اسلام رایج و فراگیرتر بود که به مهم ترین آن ها اشاره مى کنیم:

1 - 1 - 1. اسارت در جنگ

جنگ از شاخصه هاى عرب جاهلى به حساب مى آید؛ نزاع میان قبایل به صورت سنتى جارى در میان عرب درآمده بود و به طور دائم، ذهن آنان را به خود مشغول مى کرد. بسیارى از جنگ هاى عرب، ریشه در فقر اقتصادى و کمبود منابع تولید، از جمله آب و چراگاه داشت. زندگى در بادیه و ضرورت تعلیف احشام و اغنام اقتضا داشت تا قبیله در مکان هایى اقامت گزیند که از نظر زیستى، شرایط آماده داشته باشد. اقوام عرب براى حفظ جان خود و به دست آوردن آب و غذا دست به جنگ مى زدند. البته عوامل دیگرى، نظیر برترى طلبى، کسب افتخار و شرف و مسائلى چون عشق به دختران یک قبیله و... نیز از عوامل جنگ و درگیرى در جاهلیت بود.2

در این جنگ ها اسیرانى به دست مى آمدند که یا کشته مى شدند و یا فدیه هاى سنگینى در قبال آزادى آن ها گرفته مى شد و یا آنان را به بردگى مى کشاندند و در کمتر مواردى اسیران را آزاد مى کردند. معمولاً با اسرا برخورد خشونت بار و تحقیرآمیزى داشتند.3 غارت هاى پى درپى قبایل عربى که هیچ گاه در صحراهاىشام و عراق پایان نمى پذیرفت از زمینه هاى مهم گسترش بردگى بود. قبائل عرب همواره به روستاهاى فارس و شهرهاى مرزى که مشرف به صحرا بودند حمله مى کردند و اسیرانى به دست مى آوردند.4 زید بن حارثه از جمله کسانى بود که در جریان همین غارت هاى قبیله اى اسیر شد و در بازار برده فروشان توسط رسول خدا(صلى الله علیه وآله) خریدارى و آزاد شد.5 شاید یکى از عواملى که باعث مى شد عرب ها دختران خود را زنده به گور کنند ترس از اسیر شدن و سپس بردگى آن ها در جنگ ها بود که کنیزىِ دختران خود و صاحب فرزند شدنش را از دشمن براى خود ننگ مى دانستند.

بنابراین، برخورد غالب با اسیران جنگى، همان برده کردن آن ها بود که براى قبایل عرب منافع و سود فراوانى را به همراه داشت. اسیر جنگى، ملک طلق فرد پیروز به شمار مى آمد. او مى توانست اسیر را بفروشد یا براى خود نگهدارى کند و یا به کسى هدیه کند و از او به عنوان ابزارى در جهت رفاه، توسعه اقتصادى و امنیت و بالا بردن جایگاه اجتماعى خود بهره ببرد که به این موارد اشاره خواهیم کرد.

1 - 1 - 2. تجارت

بعد از جنگ، تجارت برده از عوامل مهم گسترش بردگى در دوران جاهلیت به حساب مى آمد. در شهر تجارى مکه تعداد بردگان با توسعه حرکت هاى تجارى ارتباط مستقیم داشت. تاجران ثروت مند قریش گسترش دهنده بردگى در عربستان بودند. برده، کالاى مصرفى مورد نیاز همه خانواده ها بود. در مکه هیچ خانه اى نبود که از برده تهى باشد، بهویژه ثروت مندان و تاجران نیاز بیشترى به بردگان داشتند.

تجارت برده، تجارت پر سود و رایجى بود و تاجران برده از این راه به ثروت و سرمایه فراوانى دست مى یافتند. در بازارهاى برده فروشى عربستان، برده هاى فراوانى از کشورهاى ایران، شام، عراق، مصر و... به فروش مى رفت. این بازارها، مخصوصاً در آستانه مراسم عمومى و مناسبت هاى بزرگ، رونق فراوان مى یافت.بازارهاى عراق و شام از مهم ترین بازارهاى جزیرة العرب در خرید بردگان سفید بود. اما سواحل افریقا به تجارت برده سیاه اختصاص داشت.6

اما جریان غالب در میان بردگان نزد عرب دو نوع سیاه حبشى و زنگى بود و عرب ها علاقه خاصى به بردگان حبشى داشتند، زیرا آن ها ملاحت خاصى داشتند. سفرهاى تابستانى تجار قریش به یمن نیز در ورود بردگان حبشى به عربستان بى تأثیر نبود. غالباً این دو گروه از بردگان، از راه اصلى مصر و یمن وارد جزیرة العرب مى شدند، چون این دو شهر دست رسى فراوانى به این گروه از بردگان داشتند. البته راه یمن نقش مؤثرترى داشت و این باعث مى شد تا بردگان حبشى بیش از زنگى ها در شهرهاى عرب یافت شوند. علت آن هم نزدیکى خاستگاه بردگان حبشى با یمن و فاصله جغرافیایى یمن و سواحل افریقایى مقابل بود.7

به علت فراوانى برده و اهمیت اقتصادى آن در عربستان، دلالان برده، جایگاه اجتماعى اقتصادى بالایى داشتند. بازرگانان بزرگ مکه، نظیر عبدالله بن جدعان، عباس بن عبدالمطلب، عبدالله بن ابى ربیعه و حکیم بن حزام، مالک شمار بسیارى برده بودند.8

1 - 1 - 3. فقر

فقر از عوامل بردگى در جاهلیت بوده است؛ افرادى براى نجات خود یا فرزندانشان از گرسنگى به بردگى تن مى دادند. نقل است که عوائل بن باعت فرزندان پسر و دختر خود را به سبب فقر و تنگ دستى فروخت.9 برخى از کسانى که فرزندان خود را مى فروختند شرط مى کردند که حق ولاء10 براى آن ها ثابت باشد. حق ولاء یکى از اسباب ارث به حساب مى آمد.

1 - 1 - 4. بدهکارى

بدهکارى که از پرداخت وام و بدهى خود در مى ماند، برده فرد بستانکار مى شد.11در شهرهایى، نظیر مکه، یثرب و طائف که تجارت رونق داشت و معاملات ربوى رایج بود، در بازار برده فروشى، بین بردگان ناشى از بدهى با بردگان ناشى از جنگ، رقابت وجودداشت.12 برخى اوقات در برد و باخت قمار، شخص آزاد، برده فرد برنده مى شد. مثلاً موقعى که ابولهب با عاص بن وائل به همین شرط قمار کرد، عاص قمار را باخت و بنده و شترچران ابولهب شد.13 و ابولهب او را به جاى خود به جنگ بدر فرستاد.14

1 - 1 - 5. سرقت (آدم ربایى)

گاه اتفاق مى افتاد که فردى با تکیه بر زور و غلبه، انسانى را مى دزدید و او را به بردگى مى کشید. این امر در همه جاى جهان و در میان تمام ملت ها سابقه داشته و هم اکنون نیز آدم ربایى و قاچاق انسان، روشن ترین نمونه بردگى به شیوه سنتى در جهان معاصراست. در جزیرة العرب نیز چنین رسمى سابقه داشته که نمونه هاى متعددى از آن در گزارش مورخان آمده است. به عنوان نمونه در روایت زیر آمده است:

عرفطه گوید: در کنار خانه خدا، کعبه ایستاده بودم که ناگاه دیدم شترسوارى شتابان به طرف کعبه مى آید، ناگهان دیدم نوجوانى خود را از بالاى شتر به پایین پرت کرد و خود را به پرده کعبه چسباند و شروع به اغاثه و گریه کرد. از او پرسیده شد که مشکلت چیست؟ او گفت: وقتى من کودک بودم پدرم از دنیا رفت و این پیرمرد نجدى مرا به بردگى گرفته است و چون شنیده بودم که این خانه را صاحبى است که مظلوم را پناه مى دهد به این خانه پناهنده شدم... ]در ادامه روایت آمده است که [ابوطالب به او امان داد و او را از شرّ آن ظالم نجات داد.15

بردگى سلمان فارسى نیز به همین شیوه بوده است که در مسیر مهاجرت از ایران به عربستان توسط راه زنان دست گیر و به بردگى گرفته شد.16

1 - 2. رفتار با بردگان درجاهلیت

1 - 2 - 1. جایگاه اجتماعى بردگان

بردگان در جاهلیت، پایین ترین جایگاه و منزلت اجتماعى را داشتند و طبقه پست و فقیر جامعه به حساب مى آمدند. آن ها در ردیف حیوانات به شمار مى رفتند و از همه حقوق انسانى و مزایاى اجتماعى محروم بودند. رویکرد عرب جاهلى به بردگان، رویکرد ابزارى و کالایى بود؛ برده، کالاى مصرفى و خدماتى بود که بدون هیچ محدودیتى در تمام زمینه ها استثمار مى شد. برده هیچ حرمت و احترامى نداشت. بردگان همواره تحقیر و مسخره مى شدند. کسى که برده را مى خرید ریسمانى به گردنش مى انداخت و مانند چارپا او را به منزل خود مى برد و برده، نه اراده و اختیارى داشت و نه حق اظهار نظر و بیان رأى و عقیده بدون اجازه مالک. برده کالایى بود که در بازار، خرید و فروش مى شد و قیمت متغیرى داشت. سن و سال برده یا زیبایى و هنر و توانایى و جنسیتش موجب تفاوت قیمت آن بود.17 در زبان عربى برده را از آن جهت رقیق مى گفتند که مى بایست در مقابل صاحبان خود اظهار خضوع و ذلت مى کرد.18

عادتاً فرزندان کنیز (کنیززادگان) به مادر خود منسوب بودند و از جمله بردگان به حساب مى آمدند و امکان فروش و تصرف در آن ها براى پدران به هر گونه اى ممکن بود، ولى در برخى موارد، پدران به عللى از جمله شجاعت، جنگندگى و هر کار ممتازى که آن کنیززاده انجام مى داد او را ملحق به خود و نسب خویش مى ساختند. برده با هر خصوصیت طبیعى و نژادى و فرهنگى که داشت جزئى از قبیله ارباب به حساب مى آمد و به سبب ارتباط بردگى اش با ارباب خود، پیوندى نیز با قبیله او پیدا مى کرد. برده مجبور بود براى زندگى در شرایط جدید، فرهنگ و آداب و رسوم و زبان خاص قبیله را بیاموزد و این امر پیوند او را با قبیله مستحکم مى ساخت.19

از این جا «ولاء رق» که همان رابطه و پیوند شدید ارباب با برده بود، شکل مى گرفت؛ از یک سو برده ملک ارباب به حساب مى آمد، پس باید از مالک خود اطاعت مى کرد، کمک کار و حامى و ناصر او در همه حال بود، پاسدار جان و مال و دارایى ارباب و مایه عزت و تفاخر و سبب اطمینان خاطر وى در لحظات خطر بود. و از سوى دیگر، ارباب نیز به دلیل نیاز به برده، تأمین کننده آب و غذا و خوراک و پوشاک و مسکن برده بود. پس ارباب نیز پشتیبان مالى و جانى برده خود بود هرچند در این امر به حداقل اکتفا مى شد و هدف نهایى رفاه و امنیت خود ارباب بود. این امر رابطه اى طبیعى میان ارباب و برده ایجاد مى کرد. تا زمانى که برده در ملکِ مالک خود بود از پشتیبانى و حمایت او برخوردار بود و وظیفه حمایت از ارباب خود را بر عهده داشت، و هنگامى که فروخته مى شد این رابطه بین او و مالک جدیدش ایجاد مى شد. «ولاء رق» امرى اکتسابى و غیر اصیل بود، چون تابع اتحاد نسبى و خونى افراد قبیله نبود، بلکه امرى عارضى و غیرطبیعى بود.20

کودکان برده (برده زاده) در محیط هاى جدید با فرهنگ و آداب و آموزش هاى متفاوت رشد مى یافتند تا حدى که برخى از این کودکان به فرزندخواندگى قبیله پیروز درمى آمدند. سرنوشت برخى دیگر از این کودکان در بازارهاى برده فروشى رقم مى خورد. آن ها در قبیله اى به دنیا آمده و در قبیله دیگر، تربیت شده بودند و به قبیله دیگرى فروخته مى شدند، از این رو، این کودکان نه از اصالت نسبى بهره مند بودند و نه از تربیت صحیح و یک نواخت.21

گزینش همسر از میان بردگان اسیر و صاحب فرزند شدن از آن ها به ندرت صورت مى گرفت. ازدواج با کنیزان قبیح شمرده مى شد. و عمدتاً با انگیزه تکثیر نسل بردگان و دست یابى به منافع اقتصادى از کنیزان استفاده جنسى مى شد. فرزندى که از این ازدواج به دست مى آمد به قبیله اربابش و هم چنین منطقه اى که در آن به دنیا آمده بود، منسوب مى شد. کنیززادگان همیشه تحقیر مى شدند و با القاب خاصى نظیر «ولید» مورد خطاب قرار مى گرفتند.22

1 - 2 - 2. نقش بردگان در اقتصاد

بردگان، جایگاه مهم و حساسى در سیستم اقتصادى قبایل عرب داشتند. برده در نگاه عرب جاهلى، ابزارى رایگان در عرصه تولید، سربازى جنگ جو در جبهه جنگ، و متاعى براى نمایش ثروت و قدرت بود. از بردگان در تمام زمینه هاى اقتصادى استفاده مى شد که به برخى از مهم ترین آن ها اشاره مى کنیم:

تجارت

در شهرهایى نظیر مکه که اقتصاد آن بر پایه تجارت استوار بود، بردگان علاوه بر این که خود کالایى اقتصادى بودند به عنوان کارگزار صاحبان خود نیز امور تجارى را انجام مى دادند. بازرگانان تعداد بسیارى برده در اختیار داشتند که از آن ها براى حمل و نقل کالا، حفاظت از اموال و مأموریت در خرید و فروش کالا استفاده مى کردند.23

با توجه به طولانى بودن مسیرهاى تجارى و دشوارى هایى که تجارت در آن دوره داشته است، نقش بردگان در امور تجارى بسیار مهم به نظر مى رسد، به گونه اى که مى توان گفت بدون این نیروى عظیم انسانىِ رایگان و سختى هاى امر تجارت، تجارت در آن عصر، امکان پذیر نبود.

کشاورزى

در جنوب عربستان، نظیر یمن که اوضاع اقلیمى براى کشاورزى مناسب تر بود، بردگان عمدتاً در امور کشاورزى به کار گرفته مى شدند. این امر، آن قدر رایج بود که بردگان همراه با زمین خرید و فروش مى شدند و برده به زمین تعلق داشت و به این بردگان «عبید القن» مى گفتند.24 گفته اند که رؤساى عشایر یا حکّام یا ملوک، قریه ها یا مناطقى را به طور کامل در مالکیت خود داشتند و ساکنان این مناطق غالباً عرب بودند و چون کشاورز بوده و با زمین داران ارتباط داشتند، شبیه بردگان شده بودند،25به گونه اى که یکى از پادشاهان حمیر معتقد بود که همه جهان، بردگان او، و همه عرب غلامان اویند.26

در نامه هایى که پیامبر به گروه هاى یمنى نوشته نیز به کثرت بردگانِ کشاورز اشاره شده است. مثل نامه پیامبر به قیس بن سلمه:

نامه اى است ازسوى محمد رسول خدا به قیس بن سلمه بن شراحیل: من تو را بر مران و موالى آنان و حریم و موالى آنان و کلاب و موالى آنان گماشتم، بر همه آن ها که نماز بپا مى دارند و زکات مى دهند و مال خود را پاک و تصفیه مى کنند.27

علاوه بر این، تصریح پیامبر به موالى در این نامه، نشان مى دهد که آنان در این دوره، طبقه خاصى از اجتماع را شکل مى دادند.

در مصالحه خالد با ولید بن مجاعه نیز به کثرت بردگان کشاورز اشاره شده است به گونه اى که خالد در کنار طلا و نقره و باغ و زمین هاى کشاورزى، نصف مملوکین (بردگان) منطقه را به عنوان مال المصالحه قرار مى دهد.28 این مسئله، نشان مى دهد که در یمامه بردگان بسیارى بوده که ارزش آن را داشته اند تا به عنوان مال المصالحه مطرح شوند.

چوپانى

دامدارى از ارکان اقتصادى قبایل عرب به شمار مى رفت، از این رو از بردگان در چوپانى و نگهدارى و پرورش دام استفاده وسیعى مى شد.29 نمونه هاى تاریخى فراوانى مبنى بر استفاده از بردگان در چوپانى وجود دارد. پیش از این گفتیم که عاص بن وائل در قمار با ابولهب باخت، و برده و چوپان ابولهب شد.

در برخى جنگ هاى رسول خدا نیز آمده است که سپاه اسلام در ابتداى ورود به مناطق، به بردگانى از قبایل که مشغول چراندن شتران یا گوسفندان بودند برخورد کردند و آن ها را اسیر نمودند، مانند یسار که در یکى از جنگ ها در حالى که مشغول چراندن گوسفند بود، دست گیر شد.30 عبدالله بن مسعود که از صحابه بود در جوانى برده بود و دام هاى اربابش، عُقْبة بن ابى مُعیط را مى چرانید. وى در همان دوران، کرامتى از رسول خدا دید که موجب تمایل او به اسلام شد.31

صنعت

اقوام عرب از آن جا که انجام کارهاى صنعتى نظیر آهنگرى، سلاح سازى، رنگ رزى، خیاطى و... را براى خود زشت و سبک مى دانستند و نیز به علت بدوى بودن و دور بودن از تمدن و پیشرفت، اساساً با صنعت میانه خوبى نداشتند، از این رو در صنایع و کارهاى دستى از بردگان استفاده مى کردند. این برده ها عمدتاً از مناطقى بودند که با صنایع و حرفه ها آشنایى داشتند. نکته دیگر آن که صنعت در آن دوره به نیروى بدنى و جسمانى قوى وابسته بود و بردگان بیچاره مجبور بودند آن را تحمل کنند.32

1 - 2 - 3. استفاده نظامى از بردگان

چنان که قبلا گفته شد، عرب وحشى و غیر متمدن جاهلى با جنگ و قتل و غارت، خو گرفته بود و گاه سال ها بر سر مسایل غیر مهم با یکدیگر به نبرد و جنگ خونین مى پرداختند. این امر، لازمه زندگى در صحرا بود. در جنگ ها این بردگان بودند که قربانى خوى جنگ طلبانه صاحبانشان مى شدند. استفاده اجبارى از بردگان در جنگ ها امرى کاملاً رایج بود تا آن جا که عرب ها در رویارویى با دشمنان خود، سپاهى از بردگان را آماده مى کردند.33 حضور چشم گیر بردگان در سپاه کفار در جنگ هاى متعدد با مسلمانان، گواه این امر است. مثلاً در جنگ بدر تعداد بردگان آن قدر زیاد بود که ابوجهل گفت: اگر ما تنها بردگانمان را به میدان جنگ بفرستیم همه مسلمانان را دست گیر خواهند کرد.34 در جنگ احزاب نیز تعداد فراوانى از بردگان، سپاهیان را همراهى مى کردند.35 در جریان جنگ طائف، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)پیش از شروع جنگ، خطاب به مشرکان اعلام فرمود:

أیّما عبد نزل، فهو حرٌّ و ولاؤه للّه و رسوله؛ هر برده اى که پیش از ارباب خود از قلعه فرود آید و تسلیم شود، آزاد است و ولاء او با خدا و رسولش است.

این نداى آزادى بخش باعث شد عده زیادى از اهل طائف که برده بودند به اسلام پیوسته، آزاد شوند.36 کثرت اخبار و روایات مربوط به استفاده نظامى از بردگان نشان مى دهد که این امر به قبیله خاصى ارتباط نداشته و همه قبایل در جنگ ها از بردگان بهره مى بردند. در این باره، قریش از همه، قوى تر عمل کرده و تعداد زیادى از بردگان را به استخدام گرفته بودند. علاوه بر این، از بردگان در توطئه هاى گوناگون استفاده ابزارى مى شد، مانند استفاده در جاسوسى،37 چنان که ابوجهل براى آزار رسول خدا و ریختن زباله بر سر آن حضرت، برده خود را مأمور مى کرد.38

1 - 2 - 4. سوءاستفاده جنسى از بردگان

اساساً کارکرد بردگان زن در مقایسه با بردگان مرد، متفاوت بود. از کنیزان (اماء) عمدتاً براى خانه دارى و انجام امور شخصى اربابان و تمتع جنسى استفاده مى شد. دایگى کنیزان نیز در جامعه جاهلى که سنت سپردن کودکان به دایگان و دریافت اجرت در برابر آن متداول بود، وجود داشت. چنان که گفته مى شود ثویبه کنیز ابولهب، پیامبر اسلام را شیر داده است.39

اما در این میان، نوعى بهره کشى و استفاده ناصحیح و غیرانسانى از کنیزان در جامعه جاهلى رایج و متداول بود و آن این بود که عرب ها کنیزان خود را براى استفاده جنسى و با هدف سوددهى اقتصادى در اختیار افرادى قرار مى دادند و آنان را مجبور به زنا مى کردند تا هم از این طریق، سود و منفعتى به دست آورند و هم از تولد فرزندانى که از این رابطه جنسى متولد مى شدند بر تعداد بردگان خود بیفزایند.40 اساساً زنا و فحشا از رایج ترین گناهان و مفاسد اجتماعى عصر جاهلیت بود، به همین دلیل در بسیارى از آیات قرآن مجید بر تقبیح و تحریم زنا تأکید شده است. رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) پس از فتح مکه هنگام بیعت با زنان مکه، از جمله مفاد بیعت را ترک زنا بیان کرد.41 این امر، دلیلى بر گسترش و رواج آن در آن دوره است. برخى شواهد تاریخى نشان مى دهد که زنا در عصر جاهلیت بیشتر توسط کنیزان و آن هم به اجبار صاحبانشان صورت مى گرفته است و زنان آزاد، کمتر مرتکب زنا مى شدند، هم چنین زنان صاحب پرچم (صواحب الرایات) بیشتر از کنیزان بوده اند.42

علاوه بر زنا، کنیزکان را به کارکردهاى شهوانى دیگرى نیز وامى داشتند که از جمله رایج ترین آن ها آوازه خوانى و برپایى مجالس غنا و لهو و لعب بود. تاجران برده، کنیزکان زیباروى خود را مجبور به یادگیرى آواز و موسیقى مى نمودند و آن گاه با برپایى مجالس فساد، هم به گمراهى و ضلالت و فساد عرب جاهل دامن مى زدند، و هم از این طریق به منافع اقتصادى خود نایل مى آمدند.43

نکته دیگرى که در این جا باید اضافه کنیم آن است که بهره کشى جنسى نامشروع از بردگان، منحصر به کنیزان نبوده است، بلکه برخى از زنان ثروت مند و صاحب برده با بردگان مرد (غلامان) چنین رفتارى داشته از غلامان بهره کشى جنسى مى کردند و آن ها را وادار به زنا مى کردند. یکى از بردگان سیاه پوست و شاعر در اشعار خود به این عادتِ زشت، اشاره کرده و از این که برده است و در خدمت زنان زیباست و به آن ها شراب مى نوشاند اظهار خرسندى مى کند:

و ددتُ على ابغاضى الرق *** اکون لاجمال ابن ایمن راعیاً

فى الشرط انى لا باع و *** یقولون غبق یا عسیف الغداریا

فاسند کسلى بزّها النوم ثوبها *** الى الصدر و الملوک یلقى الملاقیا44

1 2 5. تنبیه و شکنجه بردگان

تنبیه و تعذیب و آزار و اذیت هاى روحى و جسمانى بردگان امرى بسیار عادى و متداول بود تا حدى که بسیارى از بردگان، خطر مرگ بار فرار را به جان مى خریدند تا از فشارهاى جان کاه و شکنجه هاى طاقت فرسا نجات یابند با آن که مى دانستند که اگر دست گیر شوند مرگ در انتظار آن هاست. جداى از محرومیت هاى اجتماعى و سلب ابتدایى ترین حقوق فردى و انسانى و تنزل آن ها در حد حیوان و کالا، بردگان در صورت ارتکاب جرم و خطا یا هر رفتار و عملکردى برخلاف میل و خواست اربابان، به شدت شکنجه مى شدند. تنبیه، تعذیب و مثله کردن، رایج ترین شیوه در برخورد و رفتار با برده خطاکار بود.45 توصیه هاى صریح قرآن و رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به احسان و خوش رفتارى با بردگان در ادامه خواهد آمد حکایت از وضع اسف بار و جان کاه آن ها در جاهلیت دارد. بدترین نوع شکنجه و سخت ترین رفتارهاى اربابان و کفار سنگ دل قریش با بردگانى بود که به رغم کفر و شرکِ اربابان خود به دین مبین اسلام گرایش یافته بودند. ابن اسحاق گزارشى از چگونگى تنبیه و شکنجه بردگان نومسلمان توسط اربابان مشرک و سنگ دل ارائه کرده و مى نویسد:

کفار، بردگان ضعیف را حبس مى کردند و آن ها را زیر آفتاب گرم و سوزان مکه با ضرب (شلاق)، گرسنگى و تشنگى عذاب مى کردند.46

افرادى، نظیر بلال، خَبّاب بن اَرِّت، صهیب، سمیه، یاسر، عمار و... از جمله کسانى بودند که شکنجه هاى وحشیانه اربابانِ بى رحم خود را در راه اسلام تحمل مى کردند تا آن جا که سمیه و یاسر با استقامت و ایستادگى بى نظیر خود در پذیرش اسلام و در پى شکنجه هاى جان کاه ارباب خود به شهادت رسیدند و نام خود را در صدر شهیدان اسلام ثبت کردند.47

1 - 2 - 6. آزاد کردن بردگان در عصر جاهلى

عتق و آزاد کردن بردگان گرچه در میان عرب جاهلى وجود داشت، اما چندان رایج و مرسوم نبود. اقوام عرب به دلیل منافع اقتصادى و ارزش مالى برده، حاضر به آزادى رایگان بردگان نمى شدند. آزادى برده به معناى از دست دادن بخشى از اموال و ثروت بود،48 مگر در مواردى که برده عملکرد فوق العاده رضایت بخشى از خود نشان مى داد، مانند آن که حاضر مى شد براى تأمین نظر ارباب خود جان خویش را به خطر اندازد و شجاعت و جسارت فوق العاده اى از خود نشان دهد، چنان که جبیربن مطعم به وحشى، برده حبشى خود وعده داد که اگر در میدان جنگ احد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) یا حمزه یا امیرالمؤمنین على(علیه السلام)را به قتل رساند، او را آزاد خواهد کرد (چون جبیر قصد انتقام و خون خواهى عمویش مطعم بن عدى را داشت که در جنگ بدر به دست مسلمانان به هلاکت رسیده بود). وحشى با جسارت و سفاکى خود با به شهادت رساندن حمزه سیدالشهداء و مثله کردن او آزادى خود را به دست آورد.49 هم چنین در جنگ بدر پس از آن که چاه هاى آب توسط کفار پر شد، ابوجهل غلام خود را فرستاد تا خبر هلاکت پیامبر و یارانش را به دست آورد و به او وعده داد که در مقابل این نوید، او را آزاد خواهد کرد و هر که را بخواهد به ازدواج او در خواهد آورد.50

1 - 2 - 7. «ولاء» و گونه هاى آن در عصر جاهلى

یکى از پیامدهاى مهم اجتماعىِ مسئله بردگى، پیدایش ولاء بود. عرب اساساً به پیمان ها و قراردادهاى خود اهمیت مى دادند و این به دلیل فقدان امنیت قانونى و اقتضاى زندگى بدوى آن ها بود. حِلْف و ولاء از جمله قراردادهاى مهم اجتماعى عرب در عصر جاهلیت بود که بعدها اسلام نیز از این ظرفیت براى اهداف اسلامى بهره برد. یکى از اسباب ولاء، «رقیت» است. کلمه ولاء در زبان عربى بر معانى متعدد و متفاوتى، نظیر سیادت و سلطنت، قرابت و خویشاوندى، نصرت و یارى، معاشرت و محبت، بردگى و... دلالت مى کند.51 لذا مولا نیز که از این کلمه گرفته شده است، معانى متعددى دارد.

در میان انواع ولاءهاى رایج در عصر جاهلیت تنها ولاء رق و ولاء عتق با بحث ما ارتباط مستقیم دارند که اینک به توضیح آن مى پردازیم.

1. ولاء رق

همان طور که قبلاً نیز بیان شد، برده با هر یک از اسباب بردگى که به بردگى شخصى درمى آمد، ملک ارباب خود به حساب مى آمد و ارباب حق هرگونه تصرف و استفاده از او داشت. از سوى دیگر، ارباب از برده خود حمایت جانى و مالى مى کرد تا بتواند از او بیشتر سود ببرد. این ارتباط دوسویه را که سبب آن بردگى و رقیت است، ولاء رق مى گفتند. بر اساس این ولاء، ارباب تنها وارث برده بعد از مرگ او مى شد و چنان چه برده صاحب اموالى شده بود ارباب آن را به ارث مى برد. ولاء به صورت ارث به فرزندان ارباب هم منتقل مى شد؛ به این معنا که اگر ارباب پیش از برده خود مى مرد ولاء او به فرزندان ارباب انتقال مى یافت.52

2. ولاء عتق

رابطه اى که برده را بعد از آزادى به اربابش پیوند مى داد، ولاء عتق نامیده مى شد. برده در مقابل منتى که اربابش بر او نهاده و او را آزاد کرده بود، خود را وام دار ارباب مى دانست، از این رو ارباب، تنها وارث او بعد از مرگش بود. این ولاء در حقیقت اعطاى نوعى آزادى مشروط به برده بود.53 برده که پس از آزادى، عنوان مولا پیدامى کرد از آن حالت پست و ذلیلانه دیروز به حالتى بالاتر دست مى یافت، ولى هنوز فردى اصیل از قبیله به حساب نمى آمد. او تا زنده بود از حمایت مالک خود و قبیله اش برخوردار بود و این براى انسانى که در جامعه جاهلى مى خواست زندگى کند ضرورى و با ارزش بود. ولاء عتق قابل خرید و فروش و هبه کردن بود.

گرچه نظام ولاء در زمان جاهلیت شناخته شده بود، اما چندان ضابطه مند نبود و قانون و مقررات یک دست و مشخصى نداشت.

هدف اساسى از شکل گیرى نظام ولاء (تحت الحمایگى یا هم پیمان شدن در امور نظامى) بهره مندى از حمایت و پشتیبانى هنگام بروز خطر و حملات نظامى و دعواهاى خونین بود. بنابراین، نظام ولاء از پیامدهاى جنگ هاى بى شمار و پى درپى عرب جاهلى و نظام قبیلگى به حساب مى آمد. اگر جنگ از عرب جاهلى حذف مى شد دیگر نظام ولاء کاربرد و جایگاه مهمى نداشت.

2. بردگى از نظر اسلام

گفتیم که پیش از ظهور اسلام، بردگى پدیده اى جهانى بود، و مثل همه جاى دنیا، در جزیرة العرب نیز رایج بود. در این جا این سؤال مطرح است که اسلام چه برخوردى با این پدیده رایج و جهانى داشت؟ آیا آن را به طور کلى لغو کرد یا آن را کاملا تأیید کرد؟ و یا آن که با آن مبارزه تدریجى نمود؟

براى پاسخ به این سؤال ها و بررسى وضعیت بردگان در عصر نبوى، مى بایست این مسئله را در دو شاخه اصلى، مطالعه و پى گیرى کرد: 1. بردگان سابق که عمدتاً به شیوه هاى ناصحیح و بر اساس عرف رایج اجتماعى به بردگى کشیده شده بودند، 2. بردگان جدید که بر اساس قوانین اسلامى به بردگى درمى آمدند.

درباره دسته نخست، همواره این بحث مطرح است که چرا اسلام از این بردگان رفع بردگى نکرد و حکم فورى به الغاى چنین بردگى نداد؟ مگر نه این که این بردگان به شیوه هاى ناعادلانه و غیر صحیح به بردگى کشانده شده بودند؟ چرا اسلام حکم آزادى اجبارى آن ها را صادر نکرد؟ چه عواملى مانع مى شد تا پیامبر اسلام این پدیده را به مرور زمان و آرام آرام از صحنه اجتماع از بین ببرد؟

در پاسخ باید گفت که با توجه به استحکام شدید ریشه هاى بردگى در جوامع باستان اگر پیامبر اسلام اقدام به مبارزه فورى و بى امان با پدیده بردگى مى کرد به متلاشى شدن رشته هاى زندگى اجتماعى اقتصادى آن دوران منتهى مى شد. مبارزه دفعى با بردگى در شرایط آن عصر، دشوارى ها و پیامدهاى زیان بارى درپى داشت که در ادامه به بررسى آن ها مى پردازیم.

2ـ1. موانع لغو دفعى بردگى

الف به طور مسلم الغاى دفعى برده دارى در شرایطى که سیل وسیع بردگان تجارى گله گله از این سوى دنیا به آن سوى دنیا برده مى شدند، نیازمند عزم و اراده جهانى بود و براى دین نوین و دولت نوپاى اسلام بسیار دشوار بود که با آن مقابله کند. اساساً مبارزه وسیع و همه جانبه با این معضل ریشه دار جهانى، بدون ایجاد پیش زمینه هاى فکرى و فرهنگى آن امکان پذیر نبود، چرا که الغاى آن از سوى انسان هایى که بدان خو گرفته بودند، پذیرفته نمى شد. مبارزه عملى با برده دارى نیازمند طرح مسایل بنیادین فکرى در این باره بود زیرا، در بسیارى از جوامع، این تفکر وجود داشت که برخى انسان ها اساساً برده متولد و آفریده شده اند تا برده دیگران باشند. این فکر به طور جدى از سوى بسیارى از جوامع و دانشمندان و فیلسوفان بزرگ جهان مانند ارسطو و افلاطون پذیرفته شده بود. آن ها از تفکر بردگى (برده گرفتن) دفاع مى کردند و عدم تساوى طبیعى انسان ها را دلیل اصلىِ مشروع و معقول بودن بردگى مى دانستند. مى توان گفت که فلاسفه مکتب سقراط، تئوریسین هاى حقیقى نظریه «انسان به منزله حیوان» بودند.54 ارسطو فیلسوف نام دار دوران باستان، بردگى را امرى طبیعى مى داند و برده را نه انسان، بلکه ابزارى در کنار سایر ابزارها مى شمارد و مى گوید: هر کس که به حکم طبیعت نه از آنِ خود، بلکه از آن دیگرى باشد، طبعاً بنده است.55 بنابراین، در چنین شرایط فکرى فرهنگى، اسلام چگونه مى توانست دستور تحریم فورى برده دارى را صادر کند؟

ب اگر اسلام طبق یک فرمان عمومى دستور مى داد همه بردگان موجود در آن زمان را آزاد کنند، چه بسا بیشتر آن ها تلف مى شدند، زیرا گاه نیمى از جامعه را بردگان تشکیل مى دادند. آن ها نه کسب و کار مستقلى داشتند و نه خانه و وسیله اى براى ادامه زندگى. اگر در یک روز و یک ساعت معین همه آن ها آزاد مى شدند یک جمعیت عظیم بى کار پدید مى آمد که هم در زندگى خویش با خطر روبه رو بودند و هم ممکن بود نظم جامعه را مختل سازند، زیرا وقتى فقر و محرومیت و ناامنى به آن ها فشار مى آورد به همه جا حملهور مى شدند و قتل و کشتار به راه مى انداختند تا خود را تأمین کنند.56 در جامعه امروز ما نیز همین مشکل در مورد پناهندگان خارجى مطرح است؛ اگر بنا باشد یک باره همه پناهندگان رها شوند چه مصیبتى، هم براى اقتصاد جامعه و هم پناهندگان به بار خواهدآمد؟

ج از آن جا که بردگان از دیر زمانى تحت رقیت زیسته و در اثر زندگى طفیلى که داشتند بى تجربه و بى استعداد بار آمده بودند، از این جهت اگر اسلام همه آن ها را یک باره از قید بردگى آزاد مى ساخت ممکن بود بر اثر نداشتن تجربه کافى و کاردانى و لیاقت، قادر به تشکیل زندگى مستقل و اداره آن نباشند و در نتیجه، مانند غلامان قدیم امریکا که بعد از آزاد شدن، بر اثر علت یاد شده به کلى نیست و نابود شدند، از بین بروند57 بهویژه آن که در جامعه عرب حیات اجتماعى اقتصادى افراد بر ساختار نظام قبیلگى استوار بود و انسانى که از حمایت مادى و معنوى قبیله برخوردار نبود، محکوم به مرگ بود.

د بردگان از اربابان بى رحم و بى مروت خود، شکنجه ها و ضربه هاى فراوان دیده بودند. اگر اسلام یک باره بردگان را از زیر فرمان اربابان رها مى ساخت و به آن ها آزادى مى بخشید چه بسا غلامان زجر دیده و ستم کشیده بر اثر عقده ها و کینه هایى که از اربابان خود در دل ذخیره کرده بودند دست به انقلاب هاى خونین و انتقام جویى هایى مبتنى بر احساسات زده، عکس العمل هاى شدید و حادى از خودشان نشان داده، ضربه هاى محکم تر و سخت ترى بر شرف و حیثیت انسانى وارد مى ساختند و موجب خدشه دار شدن امنیت عمومى و وضع سیاسى جامعه مى شدند.58

به هر روى براى اجتناب از این نتایج نامطلوب، اصل برده دارى موجود پذیرفته شد و دست کم به صورت دفعى ملغا نشد. اما از سوى دیگر براى این که بردگانى که غالباً از راه هاى غیرمشروع تحت تملک درآمده بودند براى همیشه به این حال باقى نمانند، تدابیرى اتخاذ شد که آنان به تدریج آزاد شوند که به بخشى از مهم ترین آن ها اشاره مى شود.

2 2. اقدامات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در حذف نظام برده دارى

2 2 1. مبارزه بنیادین با برده دارى

نخستین اقدام پیامبر اسلام در مبارزه با نظام ریشه دار و کهن برده دارى را باید ایجاد زمینه سازى فکرى اعتقادى و فرهنگى در این باره دانست؛ یعنى همان چیزى که در آموزه هاى نخستین اسلام و در سوره هاى مکى قرآن متبلور است. دعوت انسان ها به بندگى خدا و خروج از رقیت دیگران، مبارزه با ظلم و بى عدالتى و تبعیض، ایجاد روح مساوات و برابرى در انسان ها، مبارزه با اشرافى گرى و تن پرورى و رفاه طلبى، و دفاع از محرومان و مظلومان، مبارزه با استثمار انسان ها، رعایت عزت و کرامت انسانى و... از جمله اصولى بود که تضاد روشن و آشکارى با برده دارى داشت. ظهور اسلام انقلابى بر ضدّ ظلم و بى عدالتى و نظام طبقاتى و تبعیض نژادى بود. اسلام با این تفکر که برخى انسان ها برده آفریده شده اند و برخى دیگر ارباب، مبارزه کرد. اسلام با استثمار ظالمانه و رفتار ناعادلانه با برخى انسان ها به دلیل تفاوت در رنگ و نژاد مبارزه کرد. این سخن پیامبر که فرمود:

اى مردم، همانا پروردگار شما یکى است و پدرتان یکى است، همه شما از آدم، و آدم از خاک است. بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین شماست. و براى هیچ عربى بر عجم و هیچ سرخ پوستى بر سفیدپوست و هیچ سفیدپوستى بر سفیدپوست فضل و برترى نیست مگر به واسطه تقوا.59

مضمون این مطلب در سخنرانى هاى متعدد رسول خدا و آیات قرآن بارها تکرار شده و در مقام عمل نیز برآن تأکید شده است و مى توان گفت که منشور حقوق بشر و مهم ترین اصل انسان دوستانه اسلام به حساب مى آید و خط بطلانى بر تداوم برده دارى ظالمانه در جهان بود. در حقیقت، گام نخست اسلام در مبارزه با برده دارى، مبارزه با ریشه هاى فکرى، اقتصادى و قانونى برده دارى بود که در تمام جوامع ریشه دوانده بود. نخستین اثر و پیامد این مبارزه فرهنگى را باید گرایش سریع و وسیع بردگان و محرومان به اسلام دانست که به تبع آن، عکس العمل اشراف و دشمنى اربابان دنیاطلب با اسلام را درپى داشت که به آن خواهیم پرداخت.

2 2 2. محدود کردن اسباب و عوامل بردگى

در کنار مبارزه فکرى و فرهنگى، اقدامات عملى براى ریشه کن کردن تدریجى نظام برده دارى صورت گرفت که از جمله مهم ترین آن ها محدود کردن اسباب و عوامل متعدد بردگى بود. چنان که گفتیم در عصر جاهلیت اسباب و علل بردگى عبارت بود از: اسارت در جنگ ها و غارت هاى قبیله اى، بدهکار شدن، فقر و ندارى، تجارت، قاچاق، دزدیدن انسان ها و... . اسلام هیچ یک از این عوامل را روا ندانست و با آن مبارزه کرد. بنا بر قانون اسلام هیچ انسان آزادى به دلیل فقر، بدهکارى، ربوده شدن، اسارت در جنگ ها و غارت هاى قبیله اى و... به بردگى درنمى آید. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)بساط جنگ ها و غارت هاى قبیله اى را که تنها با هدف منافع اقتصادى یا افتخارات و انتقام هاى غلط قبیلگى انجام مى شد برچید. دیگر هیچ قبیله مسلمانى در مدینه بر ضدّ قبیله دیگر دست به شمشیر نمى برد. جنگ ها تنها به امر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و در مبارزه با مشرکان و کفار انجام مى شد که نوعاً جنبه دفاعى داشت و هدف از این جنگ ها، شکست دادن کفار و مشرکان و دفع فتنه آن ها و اعتلا و ترویج اسلام و انسانیت بود. سرقت و قمار از محرمات قطعى اسلام شمرده شد و در مجموع تشریعات اسلام به حساب مى آمد. بنابراین، سرقت انسان ها از هر کجاى دنیا و فروش آن در بازارها حرام به حساب مى آمد.

در رابطه با تجارت برده گرچه اسلام آن را به دلیل رعایت مصالحى که بیان شد به طور مطلق تحریم نکرد، اما آن را به شدت تقبیح کرد و آن را به بردگانى که از بلاد کفر آورده مى شدند و طبق عرف رایج آن کشورها به بردگى درآمده بودند، منحصر کرد. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) همواره شغل برده فروشى را نکوهش مى کرد و مى فرمود:

شر الناس من باع الناس؛[60] بدترین مردم کسى است که انسان مى فروشد. وقتى فردى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) سؤال مى کند که دخترش را به ازدواج چه کسى درآورد؟ حضرت در پاسخ چند نفر را استثنا مى کند، از جمله آن ها فرد نخّاس (برده فروش) که کراهت این شغل را از دیدگاه پیامبر بیان مى کند. در روایت دیگر، پیامبر ضمن شمردن شغل هاى مکروه، برده فروشى را نیز مکروه مى داند و درباره علت کراهت آن مى فرماید:

و امّا النخاس فإنّه اتانى جبرئیل فقال یا محمد شرار امتک الذین یبیعون الناس.[61]اسلام با بردگى هر انسانى که در بازار برده فروشان فروخته مى شد و مهر بردگى به پیشانى او خورده بود موافق نبود. پیامبر اسلام درباره انسان هایى که از افریقا ربوده مى شدند و سپس در کشورهاى آسیا و دیگر کشورها به عنوان برده فروخته مى شدند فرمود:

بردگى درباره آن ربوده شدگان صحیح نیست و آنان همگى آزادند؛ مثل سایر مردم آزاد و نمى توان آن ها را خرید و فروش کرد.62

اساساً اسلام با قاچاق انسان و خرید و فروش افراد آزاد، مخالف است و در این زمینه، روایات فراوانى وجود دارد که مسئله را از بدیهیات دین اسلام کرده است. از این رو تجارت انسان ها در صورتى که از راه هاى غیرمشروع به بردگى کشیده شده باشند حرام است.

بنابراین، اسلام سرچشمه هاى بردگى را خشکاند و آن را تنها به اسراى جنگ هاى اسلامى و بردگان کافرى که در بازارها به فروش مى رفتند، محدود کرد و برده ساختن انسان هاى موحد ممنوع شد.63 البته ممکن بود برده اى که مسلمان شده است هم چنان در بردگى بماند. بنابراین، تداوم بردگى تنها از دو راه ممکن بود: 1. اسارت کفار در جنگ با مسلمانان، 2. تولد بردگان.

بر این اساس، تمام کسانى که در جنگ مسلمانان با غیر مسلمانان توسط سپاه اسلام اسیر مى شوند، مشمول یکى از سه حکم مى باشند: آزادى بلاعوض، آزادى در مقابل دریافت فدیه (یا مبادله با اسراى مسلمان) و بردگى. و در این مورد، حاکم اسلامى تصمیم مى گیرد.64

شرط اصلى بردگان در این مورد، کفر اصلى اسیر است، اعم از کافر حربى و اهل کتاب، البته مادام که وفادار به ذمه نباشند. از این رو مسلمانان از این طریق مملوک نمى شوند، اما اگر اسیر پس از اسارت، مسلمان شد، این تغییر دین باعث الغاى بردگى نمى شود. در ادامه، در رابطه با برخورد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با اسراى جنگى و برده گیرى آن ها سخن خواهیم گفت.

2 2 3. گشودن درهاى آزادى به روى بردگان (عتق)

از مهم ترین اقدامات اولیه پیامبر در مبارزه با برده دارى که از همان آغاز رسالت و حتى پیش از آن مورد توجه ایشان قرار گرفت، طرح عملى براى آزادى وسیع بردگان بود که با حکمت ومصلحت دنبال مى شد. در حقیقت، آن چه کارنامه اسلام را در برخورد با مسئله بردگى و رفتار با بردگان، درخشان جلوه داده و دین اسلام را از سایر ادیان و مذاهب جهان ممتاز ساخته است، طرح وسیع و فراگیرِ آزادسازى بردگان است که تحت عنوان «عتق» و یکى از فروع فقهى اسلام مطرح است. اسلام زمانى طرح آزادسازى بردگان را مطرح کرد که مکاتب فکرى جهان برده دارى را تشویق مى کردند و هیچ تلاشى براى مبارزه با برده دارى انجام نمى شد. از این جهت، اسلام پیش گام مبارزه با بردگى انسان و طلایه دار دفاع از حقوق بشر است.

«عتق» از پرفضیلت ترین عبادات و با ارزش ترین اعمال صالح در اسلام به حساب مى آید تا آن جا که یکى از چند معیار و میزان سنجش اعمال نیک، عتق بردگان است (در ردیف شهادت در راه خدا و...). در قرآن در همان آیات نخستین، توصیه جدى به عتق و آزادسازى بردگان شده و راه نجات از آتش جهنم و عذاب دوزخ آزاد کردن بردگان معرفى شده است:

ولى او از آن گردنه مهم نگذشت و تو چه مى دانى آن گردنه چیست؟! آزاد کردن برده اى.65

پیشوایان دین اسلام در خصوص عتق توصیه هاى فراوانى به مسلمانان نمودند و مردم را به آزاد کردن بردگان تشویق کردند. در این زمینه، روایات بسیارى در کتاب هاى حدیثى وجود دارد که به نمونه هایى از آن ها که از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده، اشاره مى کنیم:

من اعتق مؤمناً اعتق الله العزیز الجبار بکلّ عضو عضواً له من النار؛ هر کس بردهمؤمنى آزاد کند، خداوند در ازاى هر عضو آن برده، عضوى از آزاد کننده را از آتش جهنم آزاد کند. من اعتق رقبة مؤمنة کانت فداء من النار؛66 هر کس برده مؤمنى آزاد کند پاداش او رهایى از آتش است.

عتق در اسلام به چند دستورالعمل و توصیه اخلاقى خلاصه نمى شود، بلکه اسلام در بسیارى از موارد عتق را واجب و الزامى شمرده است. اسلام از هر ظرفیتى براى آزاد کردن بردگان استفاده کرده است. اگرچه طرح اسلام براى آزاد کردن بردگان از روى حکمت و عدالت بوده و جانب عدالت در هر دو طرف برده و مالک رعایت شده است تامصلحت و حقوق مالکان نیز حفظ شود، اما روح و محتواى برنامه هاى اسلام کاملاً نشان مى دهد که اسلام طرف دار بردگى دائم هیچ انسانى نیست. بردگى، وضعیت استثنایى است که نهایتاً باید از طریق عتق با نیت الهى و هدف تقرب به خداوند متعال از بین برود.

در این مقال فرصت آن نیست که به احکام و انواع موارد عتق در فقه اسلامى بپردازیم، اما با نگاهى گذرا به کتاب هاى فقه اسلامى مى توان به تلاش جدى و تحسین برانگیز اسلام در مبارزه با برده دارى پى برد. برخى از مهم ترین اسباب عتق در فقه اسلام چنین است:

الف) عتق قهرى: در تحقق عتق قهرى رضایت مالک شرط نیست، بلکه به محض حصول علت و سبب عتق، قهراً عتق حاصل مى شود و حتى نیاز به صیغه خاصى ندارد. موارد زیر از جمله عتق قهرى به شمار مى آید:

1. مالکیت: هیچ انسانى مالک پدر، مادر، اجداد، فرزندان و نوادگان خود نمى شود، علاوه بر این، مردان، مالک محارم خود از قبیل خواهر، خاله، عمه، دختر خواهر و دختر برادر نمى شوند. خویشاوندان رضاعى حکم خویشاوندان نسبى را دارند. بنابراین اگر به هر صورتى چنین مالکیتى رخ داد، بلافاصله این خویشاوندان خود به خود آزاد مى شوند.67

2. سرایت: اگر مولا جزئى از برده خود را آزاد کند، آزادى با شرایطى به تمام برده سرایت کرده و کلاً آزاد مى شود.68

3. استیلاد: کنیزى که از مولاى خود صاحب فرزند شده است (ام ولد) از لحظه حمل، مالکیت مولا نسبت به او متوقف مى گردد و به مجرد مرگ مولایش به ارث به فرزند خود مى رسد و بنا به قاعده مالکیت عمودین، آزاد مى شود.69

4. تنکیل: اگر اربابى مبادرت به قطع عضوى از بنده خود نماید مثلاً گوش یا بینى یا دست و... او را قطع کند بنده قهراً آزاد مى شود.70

5. اسلام قبل از مولا: اگر برده اى در دارالحرب مسلمان شود و قبل از مولاى غیرمسلمان خود به دارالاسلام وارد شود آزاد محسوب مى شود.71 با وضع اینقانون توسط پیامبر گرامى اسلام تمام بردگان فرصت مى یافتند تا با فرار از نزد اربابان خود آزادى همیشگى خود را به دست آورند. در حقیقت، عمل به این قانون از سوى بردگان به معناى الغاى بردگى جمعیت وسیع بردگان بود.

ب) عتق الزامى: منظور مواردى است که با تحقق شرایط خاص آن بر مکلف شرعاً واجب است که یک یا چند برده آزاد کند.

1. کفارات: در اسلام مجازات برخى از گناهان آزاد کردن برده قرار داده شده است، نظیر روزه خوارى عمدى هر روز از ماه رمضان، قتل غیرعمد، قتل عمد و ایلاء.72

2. سهم «فى الرقاب» در زکات: یکى از اصناف مستحقان زکات، بردگان هستند. با زکات، بردگان عاجز از اداى مال الکتابه و بردگان تحت شدت، بلکه مطلق بردگان از مالکشان خریدارى شده و در راه خدا آزاد مى شوند.73

3. نذر، عهد و قسم: اگر کسى نذر کرد یا با خدا عهد کرد یا قسم جلاله یاد کرد که در پى رفع حاجتى یا به شرط تحقق امرى مباح، برده اى را در راه خدا آزاد کند، مطلقاً یا پس از تحقق شرط عمل به نذر یا عهد یا قسم، یعنى آزاد کردن برده بر وى لازم است.74

ج) عتق اختیارى: منظور مواردى است که مالک با اراده و اختیار خود و بدون هیچ الزامى اقدام به عتق برده اى مى کند که با تحقق آزادى، دیگر امکان بازگشت به بردگى ممکن نخواهد بود.

1. عتق مطلق: آزاد کردن بردگان در راه خدا از مستحبات مؤکّد و داراى ثواب فراوان اخروى و شدیداً مورد تشویق اسلام است.75 عتق، از جمله ایقاعات شرعى است و با انشاى عبارت کوتاه «انت حرٌّ؛ تو آزادى» محقق مى شود. در آیات و روایات فراوان بر عتق و آزادسازى بدون قید و شرط بردگان تأکید شده است.

2. تدبیر: اگر مولا آزادى برده را بعد از وفات خود معلق کند، با مرگ مولا برده آزاد مى شود.76

3. مکاتبه: مکاتبه، عقدى است که بین مولا و برده منعقد مى شود مبنى بر این که برده با اذن مولا کار کند و در سررسیدهاى معین، اقسام قیمت خود را به مولا بپردازد و در نهایت، آزاد شود. در مکاتبه مطلقه به میزانى که از قیمت برده پرداخت شده وى به همان کسر آزاد مى شود، اما در مکاتبه مشروطه برده تنها در صورت اداى قیمت کامل، آزاد خواهد شد.77 در صورتى که برده مکاتب از پرداخت باقى مانده قیمت خود عاجز ماند، باقى مانده قیمت از سهم فى الرقاب زکات پرداخت شده، وى آزاد مى شود، البته به شرطى که مؤمن باشد.78

رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پیش گام نهضت آزادسازى بردگان بود و افراد زیادى را بدون هیچ چشم داشت و منتى آزاد نمود.79 نووى از قول دمیاطى، بردگان آزادشده رسول خدا را 31 نفر مى داند. او نام آن ها و مختصرى از شرح حال آن ها را ذکر مى کند علاوه بر این 31 نفر، افراد دیگرى را هم که گفته مى شود غلام یا کنیز پیامبر بوده اند ذکر مى کند.80

در این زمینه مى توان به کتاب سخاوى الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى رجوع کرد. او نام 215 نفر از موالیان رسول خدا را نام مى برد که با احتساب اسامى تکرارى، حدود 154 شخصیت معرفى شده است.

بسیارى از موالى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) افرادى هستند که در مکه و پیش از تشریع عتق، توسط ایشان آزاد شدند که زید بن حارثه، شقران، فتحا، ابو رافع، ام ایمن و... از این نمونه اند. علاوه بر این، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مسلمانان را به آزاد کردن بردگان تشویق مى کرد. برخى از اصحاب و یاران رسول خدا(صلى الله علیه وآله) که تمکّن مالى داشتند و مى توانستند بردگان را خریده و آزاد کنند، به تأسى از پیامبر اقدام به آزاد کردن بردگان مى کردند.81

معصومان(علیهم السلام) همواره به عتق و آزادى بردگان توجه داشته و به آن توصیه کرده اند. ایشان خود پیش گام در نهضت آزادسازى بردگان بودند و دیگران را نیز به آن تشویق مى کردند. درباره امیرالمؤمنین على(علیه السلام) روایت است که آن حضرت، هزار برده را آزاد نمود که هزینه آزادى آن ها را با کار و تلاش در مزرعه و با عرق جبین و کدّ یمین پرداخت نمود.82

یا درباره امام سجاد(علیه السلام) روایت است که صد هزار برده را بى آن که به آن ها نیازى داشته باشد خرید و آزاد کرد.83

د) تغییر در نوع رفتار با بردگان: اقدام مهم و اساسى دیگر اسلام در مبارزه با برده دارى و بهبود وضعیت بردگان، تغییر در نوع رویکرد و رفتار با بردگان بود که بخشى از آن در حقوق و قوانین اسلامى و بخش دیگر در توصیه هاى اخلاقى اسلام متجلى است. قوانین شرعى با هدف نطام مند شدن رفتار با بردگان و نهادینه شدن رعایت حقوق آن ها وضع مى شد و توصیه هاى مؤکد اخلاقى و ارائه الگوى رفتارى با هدف تکریم شخصیت و عزت بخشى و مراعات حقوق انسانى بردگان صورت مى گرفت که موضوع بخش دوم این نوشتار است.

2 2 4. شیوه اسلامى بهترین راه کار در امر بردگى

اما در مورد نسل جدید بردگان در نظام اسلامى نیز این پرسش مطرح است که چرا اسلام در برخى موارد، اقدام به برده گیرى و اعمال بردگى را تجویز کرده است؟ آیا پذیرش بردگى در مواردى، نظیر اسیران جنگى، با محتواى آزادى بخش و روح عدالت خواهى اسلام سازگار است؟ چه عوامل و اهداف و انگیزه هایى موجب مى شد تا اسلام در چنین مواردى اعمال بردگى را تجویز کند؟

برخى از اندیشمندان و نویسندگان مسلمان به تبیین دیدگاه اسلام و پاسخ گویى به این سؤال نیز پرداخته اند که ما با مطالعه و جمع بندى و ارزیابى دیدگاه هاى ایشان به مطالب زیر دست یافتیم:

بردگى اسیران در اسلام از تبعات جهاد است. جهاد از واجبات دین اسلام و امرى مقدس و الهى است. جهاد در اسلام با هدف گسترش عدالت، انسانیت، معنویت، رفع ظلم و فساد و... صورت مى گیرد. بنابراین، تمام دلایل عقلى و نقلى که در توجیه جنگ و جهاد در اسلام بیان مى شود، تبعات جنگ را نیز توجیه مى کند. البته جهاد در اسلام، احکام، آداب و شرایط خاصى دارد. اسلام هر جنگى را مجاز نمى داند و براى جنگ هاى مجاز نیز آداب و شرایطى در نظر گرفته است، از جمله این که سپاه اسلام پس از روبه رو شدن با سپاه کفر ابتدا آنان را با کلمات حکمت آمیز و موعظه به اسلام دعوت مى کنند اگر بعد از اتمام حجت آن ها اسلام را نپذیرفتند در این صورت یا پیرو کتاب آسمانى هستند و حاضر به پرداخت جزیه هستند که در این فرض، جنگ تعطیل مى شود و آن ها به حال خود واگذارده مى شوند یا این که با مسلمانان معاهده اى مى بندند که در این صورت، طبق معاهده عمل مى شود و اگر نه اهل کتاب اند و نه اهل معاهده، در این صورت با اعلام قبلى با آن ها جنگ مى شود. این جنگ تنها با کسانى است که شمشیر کشیده و در برابر سپاه اسلام قرار گیرند و سایر افراد که در جنگ دخالت ندارند، حکم دیگرى دارند. در هر جنگى که لشکر اسلام پیروز شود بعد از خاتمه جنگ به هر مقدار از اموال و نفرات لشکر دشمن کفر مسلط شوند، ملک آن ها خواهد بود.84 حال با این اسراى جنگى چه باید کرد؟ آیا آن ها را باید به قتل رساند یا مسلمانان باید آن ها را آزاد کنند یا در مقابل آزادى آن ها فدیه بگیرند یا آن ها را در اسارت نگه دارند؟ و... .

باید توجه داشت که اسیرى که امروز در دست مسلمانان مجاهد گرفتار آمده است تا دیروز با تمام قوا به قتل و کشتار مسلمانان، کمر بسته بود و جان و مال و ناموس آن ها را بر خود مباح مى دانست. البته چند روش براى برخورد با چنین اسیرى قابل تصور بوده که به بررسى آن مى پردازیم:

الف) آزادى مطلق

یعنى پس از شکست دشمن و تمام شدن جنگ فوراً همه اسرا را آزاد کنیم تا به وطن خود برگردند. بدیهى است که این نظر، خلاف عقل و وجدان است، زیرا این امر قطعاً سبب تداوم جنگ در جهان خواهد شد. آزادى مطلق آن ها در حقیقت، نقض کننده هدف و فلسفه جهاد است و مفاسدى بر آزاد ساختن این اسرا مترتب است:

نخست: آن که آنان بر اثر شکست خوردن و اسیر شدن، در خود احساس حقارت مى کنند و این احساس به نوبه خود بر عداوت و بغض و کینه آنان به مسلمانان مى افزاید و این کینه و دشمنى سبب مى شود که بیش از پیش در کفر و شرک و جور و فساد فروروند؛

دوم: آن که با بازگشتن به سرزمین و دیار خویش مجدداً در صدد جمع آورى نیرو برآیند و حمله جدیدى را علیه جامعه اسلامى آغاز کنند. شک نیست که رفع این حمله جدید، مستلزم این است که امت اسلامى نیروهاى مادى و انسانى عظیم دیگرى را از دست بدهد. بنابراین، آزادسازى اسراى جنگى، هم خود آنان را از نعمت هدایت و تربیت و اصلاح محروم مى دارد و هم مسلمانان را از نعمت آسایش و امنیت. در صورتى که اگر اسرا را به بردگى بگیرند و آنان را در جامعه اسلامى و خانه هاى مسلمانان نگهدارند هر دو مفسده منتفى مى گردد؛ معارف اسلامى را مى آموزند و اخلاق و رفتار خوب و پسندیده مسلمانان باعث جذب آنان به دین مقدس اسلام مى شود. بدین سان، هم خود به هدایت راه مى یابند و تربیت مى شوند و هم امت اسلامى از شرّ و فساد آنان در امان مى ماند.85 با این همه، اسلام آزادى مطلق اسرا را حرام نکرده است و در برخورد با اسیران جنگى، آزادى آن ها را نیز بدون دریافت فدیه و غرامتى پیشنهاد داده است. البته تشخیص این موارد خاص و این که با اسیران چگونه باید برخورد کرد را به عهده رهبر و حاکم جامعه اسلامى گذاشته است.

ب) آزادى مشروط

شیوه دیگر برخورد با اسیران جنگى آزادى آن هاست، اما نه به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطى، بلکه آزادى آن ها مشروط به امور و تعهداتى است که به وسیله آن، اهداف جنگ برآورده شود. به عنوان نمونه، آزادى، مشروط به پرداخت فدیه باشد که اسیر در قبال آزادى خود مجبور است آن را بپردازد. این امر، خاصیت بازدارندگى و مجازات و تنبیه را دارد و در مقایسه با شیوه هاى دیگر، ملایم تر است. اسلام چنین آزادى را پذیرفته و آن را در موارد متعددى به کار بسته و به آن توصیه مى کند. البته این مورد نیز طبق صلاح دید و تشخیص رهبر مسلمانان است. قرآن درباره برخورد با اسیران جنگى در یک جا چنین مى فرماید:

فَإِذا لَقِیتُمْ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُوَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا؛86 و هنگامى که با کافران (جنایت پیشه) درمیدان جنگ روبه رو شدید، گردن هایشان را بزنید (و این کار را هم چنان ادامه دهید) تا به اندازه کافى دشمن را در هم کوبید، در این هنگام اسیران را محکم ببندید، سپس یا بر آنان منّت گذارید (و آزادشان کنید) یا در برابر آزادى، از آنان فدیه(= غرامت) بگیرید، (و این وضع باید هم چنان ادامه یابد) تا جنگ بار سنگین خود را بر زمین نهد.

آزادى با منت، همان آزادى مطلق است، اما آزادى در برابر فدیه، اشاره به آزادى مشروط دارد. فدیه مى تواند همان پول و قیمت فرد باشد و مى تواند هر امر دیگرى باشد. مثلاً آزادى اسراى جنگى، مشروط به آزادى اسیران از سوى طرف مقابل باشد (مبادله اسیران). پیامبر اسلام در جنگ بدر شرط آزادى هر یک از اسیران کافر را که باسواد بودند تعلیم سواد و خواندن و نوشتن به ده نفر از مسلمانان قرار داد.87پس مى توان آزادى را مشروط به انجام خدمتى فرهنگى قرار داد. پیامبر در غزوه بنى مصطلق آزادى اسیران را به رضایت غازیان و مجاهدان، مشروط کرد. پس آزادى مشروط در بسیارى از موارد تأمین کننده اهداف جنگ است اما تنها راه نیست.88

ج) اعدام و قتل همه اسرا در همه موارد

این عمل علاوه بر آن که با روح احکام و معارف اسلام سازگار نیست و هدف اسلام را از جنگ و جهاد تأمین نمى کند بسیار غیر معقول تر از به بردگى کشاندن آن هاست.در اسلام همواره بر مدارا و خوش رفتارى با اسیران جنگى تأکید شده است. هدف از جنگ از بین بردن فتنه و فساد و کفر است، نه نسل بشریت. در اسلام، جهاد براى نابود کردن انسان ها نیست، بلکه براى حفظ انسانیت است، ضمن آن که همه کسانى که در قلمرو جنگ ها قرار مى گیرند نیز مستحق مرگ نیستند، مثل زنان و کودکان. البته ممکن است در شرایطى تصمیم به قتل اسراى جنگى گرفته شود، مثلاً در آن جا که اشخاص به اسارت درآمده سردمداران کفر و شرک هستند و به درجه اى از شرارت و خباثت رسیده باشند که به هیچ روى امیدى به اصلاحشان نباشد (مانند آن چه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در مورد برخى از اسراى جنگ بدر انجام داد که در واقع استثنا بود) یا آن که سوابق بسیار در توطئه و فتنه انگیزى بر ضدّ مؤمنان را داشته باشند و بارها عهد و پیمان خود را با مؤمنان شکسته باشند. این کشتن نیز موجّه و معقول است، زیرا همان گونه که مسلمانان حق داشتند که جنگ را ادامه دهند و دشمنان خود را تا آخرین نفس نابود سازند اینک نیز که دست از تعقیب کشیده اند حق دارند که بنا به مصالحى گروهى از دشمنان را که به اسیرى گرفته اند به قتل برسانند، اما این حکم، کلى و عمومى نیست و اساساً احکام مربوط به اسیران، متفاوت و مبتنى بر اوضاع و شرایط و افراد خاص طرف جنگ است.

د) نگهدارى اسیران در زندان ها

این که دولت اسلامى، اسیران جنگى را در اختیار بگیرد و آن ها را در زندان نگه داشته یا در اردوگاه هاى کار اجبارى، به کار وادارد. این روش، عملاً در اصلاح و تربیت اسیران ناموفق است و مستلزم مخارج زیادى براى دولت است، علاوه بر این، اجبار به بیگارى تأثیرى در تنبیه افراد ندارد، بلکه تنها حس انتقام جویى را در آن ها تقویت مى کند. اسیران در زندان ها از زندگى عادى و روزمره و فضاى آزاد محروم مى شوند و محیط تکرارى و کسل کننده زندان را با سختى باید تحمل کنند. البته این روش، ممکن است در برخى موارد و تحت بعضى شرایط بهترین و معقول ترین شیوه برخورد با مجرم و اسیر جنگى باشد اما تنها راه نیست. زندان در اسلام حرام نشده، بلکه در برخى موارد براى جریمه و تربیت، از زندان استفاده شود.89

ه ) بردگى خصوصى با مدت معین

یعنى اسیر جنگى را میان افراد تقسیم کنند، ولى مدتى تعیین کنند که پس از آن مدت خود به خود آزاد شوند یا به محض اظهار اسلام آزاد شوند. این شیوه چند اشکال دارد:

1. آزادى قطعى در ضرب الاجل معین، روحیه فرد دشمن را تقویت مى کند. او هر لحظه منتظر لحظه آزادى است تا بار دیگر خود را مجهز سازد و براى انتقام از مسلمانان سلاح در دست گیرد؛

2. اگر صرف اظهار اسلام را مجوز آزادى اسیر بدانیم تأثیر منفى در عملکرد اربابان خواهد گذاشت و باعث خواهد شد آن ها از گرایش بردگان به اسلام جلوگیرى کنند تا مدت بیشترى مالک آن برده باشند. و اگر صرف اسلام مجوز باشد هر برده اى در ظاهر، اظهار اسلام مى کند و کفر خود را مخفى نگه مى دارد. از این رو مى بینیم که در آزادى و عتق بردگان و در مواردى که اسلام عتق را واجب دانسته (مثلاً در کفاره برخى گناهان) شرط «مؤمن بودن» را براى آزادى برده لازم دانسته است: «فَتَحْرِیرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة»90 و ایمان بالاتر از اظهار اسلام است. ایمان، یعنى اعتقاد به اصول دین و پاى بندى به فروع آن.

و) بردگى خصوصى بى مدت

بر اساس این روش، اسراى جنگ میان مسلمانان مجاهد تقسیم شوند و براى آن ها هم سررسید معینى که در اختیار فرد نباشد قرار ندهند.91 این همان شیوه اى است که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در برخى جنگ ها در مورد اسراى کفار اتخاذ کرد، مانند آن چه درباره اسیران بنى مصطلق انجام داد.92 ایشان اسراى جنگ را در اختیار مسلمانان قرار مى داد و براى آزادى آن ها زمان مشخصى تعیین نمى کرد، اما راه ها و روش هاى متعددى که به اختیار و دل خواه فرد مسلمان بود، معرفى مى کرد که در بحث عتق به آن ها اشاره خواهیم کرد.

این روش هم باعث مى شد که اسیرِ کافر از اصلاح و تربیت اسلامى بهره ببرد و هم تشویقى براى فرد مجاهد به حساب مى آمد تا بتواند از این اسیر در جهت منافع خود استفاده کند. علاوه بر این، بر اثر توزیع اسرا و متفرق کردن آن ها، امکان جنبش هاى ضدحکومتى از طرف اسرا خیلى کم مى شود.

با توجه به توضیحات گذشته باید بگوییم که استرقاق اسیران جنگى تنها راه برخورد و رفتار با اسیران جنگى نبوده و شیوه هاى دیگرى نیز اعمال مى شده است. علاوه بر این، استرقاق نیز واجب شمرده نشده، ضمن آن که به طور مطلق تحریم نیز نشده است؛ یعنى استرقاق نه واجب است و نه حرام، بلکه امر جایزى است که با توجه به شرایط و اوضاع و مقتضیات جنگ در برخى موارد تجویز شده و تشخیص آن به عهده و صلاح دید رهبر مسلمانان است. در شرایط عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله) یکى از بهترین شیوه ها براى نگهدارى اسیران همین استرقاق بوده است البته با رعایت قوانین و احکام و آدابى که مورد نظر اسلام است.

2 2 5. مقابله به مثل و مجازات کفار حربى

گرچه اصل اولیه اى که قرآن در مورد اسرا ارائه کرده و در آیه «فاِمّامنّاً بعدُ و اما فداءاً» بیان شده آزادى و تأمین امنیت آن هاست (حال یا با منّت نهادن و بدون عوض و یا با فدیه گرفتن و با عوض) اما در کنار این اصلِ اولى یک اصلِ ثانوى هم ارائه مى کند که در مورد برخورد با اسیران کارساز خواهد بود. این اصل ثانوى همان قاعده مقابله به مثل است.

قاعده مقابله به مثل چون یک اصل ثانوى است از این رو تابع از بعضى متغیرهاست و در ارتباط با تطبیق آن با اسراى جنگى نیز چنین است. یکى از متغیرها، نیت و اراده خود اسیر است. خداوند مى فرماید:

یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِمَنْ فِی أَیْدِیکُمْ مِنْ الْأَسْرَى إِنْ یَعْلَمْ اللَّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْرًا یُؤْتِکُمْ خَیْرًا مِمَّا أُخِذَ مِنْکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ * وَإِنْ یُرِیدُوا خِیَانَتَکَ فَقَدْ خَانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْکَنَ مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ؛93 اى پیامبر! به اسیرانى که در دست شما هستند بگو: اگر خداوند، خیرى در دل هاى شما بداند، بهتر از آن چه از شماگرفته شده به شما مى دهد و شما را مى بخشد و خداوند آمرزنده و مهربان است. اما اگر بخواهند با تو خیانت کنند (تازگى ندارد) آن ها پیش از این (نیز) به خدا خیانت کردند و خداوند (شما را) بر آن ها پیروز کرد خداوند دانا و حکیم است.

آرى اگر اسیرى اراده خیانت دارد خداوند به مسلمانان این حق و قدرت را داده تا براى پیش گیرى از خطر جنگ افروزى مجدد او، رهایش نکنند و کدام فرمانده حکیم، دشمن خونى را که دل پر از کینه و عداوت دارد و در فکر انتقام و جنگ افروزى مجدد و دست یابى به قدرت پیروزى بر مسلمانان است، آزاد مى گذارد، تا بدون نگرانى به این کارها و مقاصد شوم خود بپردازد، خون مسلمانان را بریزد و آن ها را به اسارت و بردگى بکشد؟!

متغیر دوم، عرف رایج بین المللى و قانون عرفى حاکم بر جنگ است. در جنگ ها معمول بود که ارتش پیروز، افراد پراکنده ارتش شکست خورده را برده خود مى ساختند که به نمونه هاى آن اشاره کردیم. بنابراین، گرچه در قرآن هیچ آیه اى به صراحت، برده گرفتن اسیر را دستور نداده است ولى کلیاتى در قرآن داریم که اجازه مقابله به مثل را به مسلمانان مى دهد. از آن جا که دشمن بر اساس این عرف رایج با اسراى مسلمانان چنین مى کرد، مسلمانان هم رخصت داشتند مقابله به مثل کنند. در مورد استرقاق اسراى جنگى، تطبیق قاعده کلى مقابله به مثل در مصداق بارز آن صورت مى گرفته است. قاعده مقابله به مثل، مورد تصریح قرآن و مورد عمل پیشوایان دین بوده است:

فَمَنْ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ؛94 هر کس به شما تجاوز کرد، همانند آن بر او تعدى کنید. وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصَّابِرِینَ؛95 و هرگاه خواستید مجازات کنید، تنها به مقدارى که به شما تعدى شده کیفر دهید. وَجَزَاءُ سَیِّئَة سَیِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّه؛96 کیفر بدى، مجازاتى است همانند آن و هر کس عفو و اصلاح کند، پاداش او با خداست.

بنابراین، مسئله جواز برده گیرى اسرا حکمى جزمى و ابدى نیست، بلکه حکمى انعطاف پذیر است و در قرآن نه به صورت صریح و جزمى، بلکه به صورت کلى، اجمالى و انعطاف پذیر آمده است که تحت تأثیر تحولات عرف رایج بین الملل تغییر خواهد کرد. برده گیرى اسیران جنگى، مانند سایر مجازات ها خاصیت بازدارندگى داشته است. بنابراین، تا وقتى که این عرف در دنیا رایج بوده و این قانون جنگى حاکم است، مسلمانان هم حق مقابله به مثل را براى خود محفوظ مى دارند. بدیهى است هنگامى که چنین عرفى از بین برود و این رسم برچیده شود و مسئله برده و برده دارى ریشه کن شود که اسلام نیز خود سهم بالایى در مبارزه با آن دارد، زمینه مقابله به مثل در مورد استرقاق نیز منتفى خواهد بود.97

بنابراین، نمى توان ادعاکرد که در صورت بروز جهادهاى اسلامى، مسلمانان موظف به استرقاق اسرا هستند، هم چنان که نمى توان به طور جزم برده گیرى اسیران جنگى را امرى غیرعادلانه و نامتعارف در عصر حاضر دانست، زیرا برخوردى که با اسیران جنگى در دنیا مى شود بسیار وحشیانه و غیر انسانى و غیر قابل قیاس با استرقاق ملایم و هدف مند اسلام است. زندان هاى اسیران جنگى در کشورهاى مدعى طرف دارى از حقوق بشر که در آن با فجیع ترین شکنجه ها از اسیران پذیرایى مى شود گویاى رایج بودن و متعارف بودن بردگى به شیوه نوین در عصر حاضر است.

بنا بر آن چه گفته شد، بردگى به شیوه اسلامى همراه با مراعات دقیق آداب و شرایط و تأمین اهداف خاص فرهنگى و معنوى، راه کارى مناسب براى برخورد با اسیران جنگى بوده است. این شیوه، هم در بردارنده خاصیت مجازات و بازدارندگى براى دشمنان و هم روشى انسانى و متعارف و عادلانه در نگهدارى اسیران و اصلاح و تربیت و بازپرورى ایشان مى باشد. اسلام به جاى صرف هزینه هاى سنگین براى حفظ و مراقبت از اسیران در زندان ها که فایده اى به جز تقویت حس انتقام جویى و کینهورزى و همین طور افسردگى اسیران به همراه ندارد، اسیران را به خانواده هاى مسلمان ملحق کرد تا با کسر هزینه ها بهترین سوددهى را در باب اسیران و به دست آوردن نیروى انسانى مسلمانان کسب کند. مراعات احکام و قوانین مربوط به بردگان، هم باعث مى شد مسلمانان در پذیرش ونگهدارى اسیران تشویق شوند و هم امکانى را براى بازگشت صحیح اسیران به اجتماع فراهم مى آورد. بردگان کافر در محیط هاى اسلامى تحت تعلیم و تربیت صاحبان خود با آموزه هاى اسلامى از نزدیک آشنا مى شدند و عضوى از اعضاى خانواده مسلمانان مى شدند. احکام و مقررات اسلام هم چنان که به آن اشاره خواهیم کرد کاملاً تأمین کننده این اهداف بوده است.

این امر درباره بخش دیگر از بردگان، یعنى کافرانى که در بازارها به فروش مى رسیدند و اسلام اجازه خرید و نگهدارى آن ها را به مسلمانان داده بود نیز صادق است، زیرا این بردگان که به صورت گلهوار از این سوى دنیا به آن سوى دنیا کشیده مى شدند و بسیارى از آن ها در همین حمل و نقل ها جان خود را از دست مى دادند با پیوستن به خانواده هاى مسلمان و گذراندن دوره تعلیم و تربیت به شیوه هاى مختلف به جامعه ملحق مى شدند. اسلام راه کارهاى فراوانى براى آزادى بردگان فراهم آورده بود که بر اساس آن، هیچ برده اى امکان بردگى دائم و ابدى را نداشت. بنابراین، بردگى به شیوه اسلامى در آن دوره از تاریخ، بهترین شیوه و مناسب ترین راه کار براى نگهدارى از اسرا و همین طور حمایت مالى و معنوى از بخش وسیعى از جامعه که پشتوانه اجتماعى و اقتصادى نداشتند به حساب مى آید. در حقیقت، شیوه اسلامى بردگى نقش سازمان ها و نهادهاى حمایتى از بزه کاران و افراد بى سرپرست در عصر حاضر را داشته است.

در بخش دوم مقاله به مهم ترین اقدامات رسول خدا(صلى الله علیه وآله)در اصلاح و بهبود وضع بردگان مى پردازیم که ترسیم گر برده دارى به شیوه اسلامى همراه با بیان اقتضائات اجتماعى فرهنگى عصر نبوى است.

نتیجه

بنا بر آن چه گفته شد، اسلام در محیطى ظهور یافت که در آن برده دارى با سابقه اى طولانى رایج بود. نظام برده دارى از ارکان اجتماعى قبایل عرب به حساب مى آمد و بردگى از عوامل مهم تقسیم طبقاتى بود. عواملى، نظیر اسارت در جنگ ها و غارت ها، فقر و ندارى، بدهکارى، آدم ربایى و تجارت از اسباب عمده بردگى در جاهلیت بود و اساساً هر فرد به هر طریقى که بر فرد دیگر تسلط و غلبه مى یافت او را به بردگى مى کشاند. بردگان پست ترین و پایین ترین طبقه اجتماعى عرب را تشکیل مى دادند. آن ها در ردیف حیوانات به شمار مى رفتند و از همه حقوق انسانى و مزایاى اجتماعى محروم بودند. بدرفتارى و آزار و اذیت و شکنجه بردگان و حتى قتل آن ها در صورت ارتکاب عملى خلاف میل ارباب، بسیار عادى و متعارف بود. از بردگان به عنوان ابزار تولید در تمام زمینه هاى اقتصاد، نیروى نظامى در جنگ، کالایى جذاب و متنوع براى ارضاى غرایز جنسى و امیال شهوانى به طور بى حساب بهره بردارى مى شد.

با توجه به استحکام ریشه هاى برده دارى در جامعه، امکان مقابله سریع و بى امان با این پدیده تلخ اجتماعى نبود و موانع فراوانى وجود داشت که درمان این درد را به تأخیر مى انداخت، به گونه اى که اگر اسلام برده دارى را یک سره حرام و ممنوع اعلام مى کرد، شیرازه زندگى اجتماعى اقتصادى جامعه از هم مى پاشید و جامعه با بحران شدید روبه رو مى شد؛ بسیارى از افراد جامعه، سرمایه و ابزار کار و زندگى خود را از دست مى دادند و با آزادى بردگان، جمعیت انبوه بى کار و بدون پشتوانه مالى و حمایت قبیله اى پدید مى آمد که براى امرار معاش مى بایست به شیوه هاى ناصحیح دست زنند و این امر باعث اختلال در نظم و امنیت جامعه مى شد. علاوه بر این با توجه به سابقه بدرفتارى اربابان با بردگان، امکان انتقام جویى از سوى بردگان آزاد شده، متصور بود. با توجه به این موانع، اسلام برنامه تدریجى براى مبارزه و حذف برده دارى را در نظر گرفت. ابتدا به زمینه سازى فکرى فرهنگى براى مبارزه با برده دارى پرداخت، سپس اسباب و عوامل بردگى را بسیار محدود کرد و آن گاه درهاى آزادى را به روى بردگان گشود و راه کارهاى فراوانى را براى آزادى بردگان فراهم آورد و با ارائه الگوى صحیح رفتار با بردگان و توصیه هاى فراوان اخلاقى و تنظیم قوانین و مقررات مربوط به بردگان، به بهبود وضعیت بردگان و جایگاه انسانى و اجتماعى آن ها کمک کرد.

اسلام بردگى اسیران جنگى و افرادى را که در بازارها خرید و فروش مى شدند، به افراد کافر منحصر کرد و درباره اسیران جنگى کافر در مواردى که رهبر و حاکم اسلامى صلاح بداند، برده گیرى آن ها را مجاز دانست. بردگى به شیوه اسلامى همراه با رعایت حقوق و اخلاق اسلامى که به تربیت و پرورش اسلامى آن ها منجر مى شد و با در نظر گرفتن راه کارهایى براى آزادى آن ها بهترین شیوه براى رفتار و برخورد با این طیف جامعه بود.

کتاب نامه

1. قرآن کریم، ترجمه ناصر مکارم شیرازى.

2. نهج البلاغه، ترجمه وتحقیق محمددشتى.

3. ابطحى، سید محمدعلى موحد، تهذیب المقال، قم، ابطحى، 1412ق.

4. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، دار احیاء الکتب العربیه، 1378ق.

5. ابن اثیر جزرى، محمد، النهایه فى غریب الحدیث و الأثر، تحقیق طاهر احمد زاوى و...، چاپ چهارم: قم، اسماعیلیان، 1364.

6. ابن الاثیر، اسدالغابة فى معرفة الصحابه، بیروت، دار المعرفه، ]بى تا[.

7. ابن حجر عسقلانى، احمد بن على بن محمد، الاصابه فى تمییز الصحابه، تحقیق عادل احمد عبد الموجود، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.

8. ابن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار بیروت، 1405ق.

9. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، تحقیق جمعى از اساتید نجف اشرف، ]بى جا[، 1376ق.

10. ابن عساکر، ابوالقاسم على بن الحسن بن هبة الله شافعى، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، تحقیق عبد القادر بدران، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1407ق.

11. ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1408ق.

12. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، چاپ اول: قم، نشر ادب الحوزه، 1405ق.

13. احمدى میانجى، على بن حسینعلى، مکاتیب الرسول، چاپ اول: قم، دارالحدیث، 1419ق.

14. اربلى، على بن عیسى بن ابى فتح، کشف الغمة فى معرفة الائمه، چاپ دوم: لبنان، دار الاضواء، 1405ق.

15. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1354.

16. اسکندرى، محمدحسین، قاعده مقابله به مثل در حقوق بین الملل از دید اسلام، چاپ اول: قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1379.

17. القرطبى، ابى عمر یوسف بن عبدالله محمدبن عبدالله البر، الاستیعاب فى معرفة الاصحاب، تصحیح على محمد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1995م.

18. امام خمینى، سید روح الله موسوى، تحریر الوسیله، قم، اسماعیلیان، 1409ق.

19. انصارى، فاضل، العبودیة، الرق و المرأه بین الاسلام الرسولى و الاسلام التاریخى، دمشق، الاهالى للتوزیع، 2001م.

20. بحرانى، الحدائق الناضره، تحقیق محمدتقى ایروانى، قم، انتشارات اسلامى جامعه مدرسین، ]بى تا[.

21. جبعى عاملى، زین الدین (شهید ثانى)، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه، تصحیح مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامى، چاپ ششم: ]بى جا[، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامى، 1371.

22. جعفریان، رسول، سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، چاپ اول: ]بى جا[، سازمان چاپ و انتشارات، 1373.

23. جعفرى، محمدتقى، حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى ایران، 1370.

24. جمعى از نویسندگان، تفسیر نمونه، زیر نظر ناصر مکارم شیرازى، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1353.

25. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دار العلم للملایین، بغداد، مکتبة النهضه، 1976م.

26. جوده، جمال، اوضاع اجتماعى و اقتصادى موالى در صدر اسلام، ترجمه مصطفى جبارى و مسلم زمانى، تهران، نشر نى، 1382.

27. حتى، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه محمد سعیدى، تهران، زوار، 1352.

28. حرانى، حسین بن شعبه، تحف العقول، ترجمه احمد جنتى، تهران، علمیه اسلامیه، 1363.

29. حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشیعه، تحقیق مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ دوم: قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1414 ق.

30. حسنى، عبدالجلیل یوسف، المرأة عند شعراء صدر اسلام، قاهره، دارالثقافیه للنشر، 1418ق.

31. حسینى طباطبایى، مصطفى، بردگى از دیدگاه اسلام، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامى، 1372.

32. زیدان، جرجى، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه على جواهرکلام، تهران، امیرکبیر، 1333.

33. سخاوى، ابى الخیر محمد بن عبدالرحمن، الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى، کویت، غراس، 2002م.

34. سید اهل، عبدالعزیز، زین العابدین على بن الحسین(علیه السلام)، ترجمه حسین وجدانى، ]بى جا[، کتابفروشى محمدى، 1335.

35. شیح طوسى، محمدبن حسن، التبیان فى تفسیرالقرآن، تحقیق احمدحبیب قصیر عاملى، چاپ اول: مکتبة الاعلام الاسلامى، 1409ق.

36. شیخ صدوق، علل الشرایع، نجف، مکتبة الحیدریه، 1386ق.

37. شیخ صدوق، محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى، کتاب من لا یحضره الفقیه، تحقیق على اکبر غفارى، چاپ دوم: قم، جامعه مدرسین، 1404ق.

38. شیخ طوسى، ابى جعفر محمدبن الحسن بن على، المبسوط فى فقه الامامیه، تصحیح محمدتقى کشفى، تهران، المکتبة المرتضویه، 1387ق.

39. شیخ طوسى، الاستبصار، تحقیق سید حسن خراسانى، چاپ چهارم: قم، دار الکتب الاسلامیه، 1363.

40. شیخ مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان عکبرى بغدادى، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، تحقیق مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم، دار المفید، ]بى تا[.

41. صالحى شامى، محمد بن یوسف، سبل الهدى و الرشاد فى سیرة العباد، تحقیق عادل احمد عبد الموجود و دیگران، چاپ اول: بیروت، دار الکتب العلمیه، 1414ق.

42. طباطبایى، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین، ]بى تا[.

43. طباطبایى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1402 ق.

44. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تحقیق لجنة من العلماء و المحققین الاخصائیین، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1415ق.

45. طبرى، ابن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق جمعى از علما، بیروت، مؤسسه الاعلمى، 1879م.

46. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تأویل اى القرآن (تفسیر طبرى)، تحقیق صدقى جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

47. طبسى، نجم الدین، السجن و النفى فى مصادر التشریع الاسلامى، قم، بوستان کتاب، 1383.

48. طرابلسى، عبدالعزیز بن البراج، المهذب، تحقیق جعفر سبحانى، قم، نشر اسلامى (جامعه مدرسین)، 1406ق.

49. طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینى، چاپ دوم: قم، الثقافه الاسلامیه، 1408ق.

50. عاملى، جعفر مرتضى، دراسات و بحوث فى التاریخ و الاسلام، بیروت، مرکز جواد، 1414ق.

51. عاملى، سید جعفر مرتضى، سلمان فارسى، ترجمه سید محمد حسینى، چاپ پنجم: قم، انتشارات اسلامى، 1379.

52. علامه حلى، حسن بن یوسف بن على مطهر حلى، منتهى المطلب، تحقیق قسم الفقه فى مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، مؤسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوى، 1412ق.

53. فقیه، محمد محسن، الموسوعة الکبرى فى غزوات النبى الاعظم، بیروت، الفقیه، 1417 ق.

54. قربانى، زین العابدین، اسلام و حقوق بشر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.

55. قمى، ابوالحسین على بن ابراهیم، تفسیر القمى، تصحیح سید طیب جزایرى، چاپ سوم: قم، مؤسسه دار الکتب، 1404ق.

56. کرکى، على بن حسن، جامع المقاصد، قم، مؤسسه آل البیت(علیه السلام)، 1408ق.

57. کلینى رازى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافى، تحقیق على اکبر غفارى، چاپ سوم: تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1388ق.

58. گرامى، محمدعلى، نگاهى به بردگى، قم، نشر روح، شفق، 1351.

59. لانژله، موریس، بردگى، ترجمه حبیب الله فضل اللهى، تهران، فریدون علمى، ]بى تا[.

60. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمة الاطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.

61. مطلبى، محمد بن اسحاق بن یسار، السیرة النبویه، تحقیق محمد محیى الدین عبد الحمید، ]بى جا[، مکتبة محمد على صبیح و اولاده، 1383ق.

62. مقداد، محمد، الموالى و نظام الولاء من الجاهلیة الى اواخر العصر الاموى، دمشق، دار الفکر، 1408ق.

63. مقریزى، تقى الدین احمد بن على، امتاع الاسماع للنبى من الاحوال و الاموال و الحفدة و المتاع، تحقیق محمد عبدالحمید میسى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1420ق.

64. موسوى خویى، سید ابوالقاسم، منهاج الصالحین، چاپ بیست و هشتم: نجف، مطبعة النعمان، 1317ق.

65. نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، تحقیق عباس قوچانى، محمد قوچانى و على آخوندى، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1378ق.

66. نویرى، شهاب الدین احمد بن عبدالوهاب، نهایة الأرب فى فنون الادب، قاهره، وزارة الثقافه، ]بى تا[.

67. واقدى، محمد بن عمر، المغازى، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408ق.

68. یعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح، تاریخ الیعقوبى، قم، مؤسسه و نشر فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام)، ]بى تا[.

69. یوسفى غروى، محمد هادى، موسوعة التاریخ الاسلامى، چاپ اول: قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1417ق.

________________________________________

1 کارشناس ارشد تاریخ اسلام.

2. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 403.

3. همان، ص 467.

4. فیلیپ حتى، تاریخ عرب، ص 35.

5. ابن هشام، السیرة النبویه، ج 1، ص 264 و محمدهادى یوسفى غروى، موسوعة التاریخ الاسلامى، ج 2، ص 546.

6. همان، ج 6، ص 454.

7. همان، ص 61.

8. ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 3، ص 244.

9. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 456.

10. رابطه اى دوسویه که برده را به اربابش پیوند مى داد، ولاء رق گفته مى شد. برده با تمام وجود در اختیار ارباب بود در عوض، ارباب برده را همچون یکى از افراد قبیله خود حمایت مى کرد. ارباب تنها وارث برده بعد از مرگش بود. ولاء داراى معانى و مصادیق متعددى است که به آن اشاره خواهد شد.

11. جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ج 4، ص 23.

12. فاضل انصارى، العبودیه، ص 48.

13. جرجى زیدان، همان، ج 4، ص 23.

14. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 95 و ابن هشام، السیرة النبویه، ج 2، ص 443.

15. مجلسى، بحارالأنوار، ج 35، ص 131.

16. ابن حجر عسقلانى، الاصابه، ج8، ص107 و اسدالغابه، ج2، ص329.

17. جواد على، همان، ج 7، ص 453.

18. ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 124.

19. محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص 63.

20. همان.

21. همان، ص 52.

22. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 471.

23. همان، ص 463.

24. همان، ص 455.

25. همان، ج 8، ص 33 39.

26. جمال جوده، اوضاع اجتماعى واقتصادى موالى، ص 54 و همدانى، اکلیل، ج 2، ص 314.

27. «کتابٌ من محمد رسول اللّه لقیس بن سلمه بن شراحیل انى استعملتک على مران و موالیها و حریم و موالیها و الکلاب و موالیها من اقام الصلاه و آتى الزکاه و صدق ماله و صفاه» (صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج6، ص314؛ احمدى میانجى، مکاتیب الرسول، ج2، ص684 و تهذیب المقال، ج4، ص167).

28. «لما صالح خالد مجاعة، صالحه على الصفراء والبیضاء و الحلقه و کل حائط رضانا فى کل ناحیة و نصف المملوکین» (تاریخ طبرى، ج 2، ص 517).

29. همان، ص 107.

30. ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 2، ص 31.

31. الاستیعاب، ج 3، ص 987.

32. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 507.

33. همان، ج 5، ص 404.

34. «لو بعثنا الیهم عبیدنا لاخذوهم اخذا بالید» (طبرسى، مجمع البیان، ج 4، ص440؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 19، ص 224 و تفسیر قمى، ج1، ص262).

35. مجلسى، همان، ج 20، ص 217.

36. همان، ج 21، ص 168.

37. همان، ج 19، ص 218.

38. همان، ج 18، ص 187.

39. صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج 1، ص 375 و ابن کثیر، البدایة و النهایه، ج 5، ص 323.

40. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 136.

41. سوره ممتحنه (60)، آیه 12: «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا جَاءَکَ الْمُؤْمِنَاتُ یُبَایِعْنَکَ عَلَى أَنْ لَا یُشْرِکْنَ بِاللَّهِ شَیْئًا وَلَا یَسْرِقْنَ وَلَا یَزْنِینَ وَلَا یَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ».

42. جواد على، همان، ج 5، ص 135.

43. همان، ص 105 121.

44. عبدالجلیل یوسف حسنى، المرأة عند شعراء صدر الاسلام، ص 91.

45. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 467.

46. «فجعلوا یحبسونهم و یعذبونهم بالضرب و الجوع و العطش و برمضاء مکه اذا اشتد الحر» (ابن هشام، السیرة النبویه، ج 1، ص 339).

47. همان، ص 342.

48. محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص 69.

49. ابن هشام، السیرة النبویه، ج 3، ص 76.

50. مجلسى، همان، ج 16، ص 34.

51. طریحى، مجمع البحرین، ج4، ص554 و ابن اثیر جزرى، النهایه فى غریب الحدیث و الأثر، ج5، ص227.

52. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7.

53. جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ج 4، ص 302.

54. موریس لانژله، بردگى، ص 5.

55. ارسطو، سیاست، ص 8 14.

56. تفسیر نمونه، ج 21، ص 416.

57. زین العابدین قربانى، اسلام و حقوق بشر، ص 209.

58. همان.

59. «ایها الناس ان ربکم واحد وان اباکم واحد، کلکم من آدم وآدم من تراب، اکرمکم عند اللّه اتقاکم ولیس لعربى على عجمى ولالاحمر على الابیض ولالابیض على احمر فضل الا بالتقوى» (تاریخ یعقوبى، ج 14، ص 110؛ صالحى شامى، سبل الهدى و الرشاد، ج 8، ص 482 و تحف العقول، ص 34).

60. کلینى، فروع کافى، ج 5، ص 114؛ علامه حلى، منتهى المطلب، ج 2، ص 1018؛ محقق کرکى، جامع المقاصد، ج 4، ص 8 و بحرانى، الحدائق الناضره، ج 18، ص 222.

61. شیخ صدوق، کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 159؛ شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 2، ص 530؛ شیخ طوسى، الاستبصار، ج 3، ص 63 و علامه حلى، منتهى المطلب، ج 2، ص 1018.

62. «لا عبودیة لهولاء المختطفین و انهم احرارٌ مثل سائر الاحرار» (محمدتقى جعفرى، حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب ، ص 447).

63. منهاج الصالحین، ج 1، ص 373.

64. نجفى، جواهر الکلام، ج 7، ص 554 556.

65. «فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَمَا أَدْرَاکَ مَا الْعَقَبَةُ * فَکُّ رَقَبَة» (بلد (90)، آیه هاى 11ـ13).

66. جبعى عاملى، الروضة البهیه، ج 1، ص 228.

67. موسوى خویى، منهاج الصالحین، ج 2، ص 67 و 313.

68. نجفى، جواهر الکلام، ج 34، ص 152.

69. موسوى خویى، منهاج الصالحین، ج 2، ص 276.

70. نجفى، همان، ج 34، ص 189.

71. همان، ص 191.

72. امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 2، ص 125 و جبعى عاملى، الروضة البهیه، ج 1، ص 229.

73. همان، ج 1، ص 337.

74. همان.

75. نجفى، جواهر الکلام، ج 34، ص 87.

76. جبعى عاملى، الروضة البهیه، ج2، ص 188، کتاب العتق؛ المبسوط، ج 6، ص 51؛ المهذب، ج 2، ص 355.

77. موسوى خویى، منهاج الصالحین، ج 2، ص 315.

78. امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 1، ص 337.

79. نهایة الارب، ج 3، ص 204 209، ر.ک: الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى.

80. نهایة الارب، ج3، ص204 209.

81. ابن هشام، السیرة النبویه، ج 1، ص 210 211. به عنوان نمونه درباره ابوبکر ذکر شده است که تعدادى از بردگان را که تحت شکنجه اربابان خود بودند، خرید و آزاد کرد.

82. کان امیرالمؤمنین(علیه السلام) یضرب بالمر و یستخرج الارضین و انه اعتق الف مملوک من کد یده (کلینى، فروع کافى، ج 5، ص 74؛ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 12، ص 322؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 183 و اربلى، کشف الغمه، ج 2، ص 241).

83. عبدالعزیز سید أهل، زین العابدین على بن الحسین(علیه السلام)، ص 47 و دراسات و بحوث فى التاریخ و الاسلام، ج 1، ص 87.

84. سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ذیل آیه 118 سوره مائده.

85. محمدعلى گرامى، نگاهى به بردگى، ص 106.

86. محمد (47)، آیه 4.

87. ابن هشام، السیرة النبویه، ج 2، ص 298.

88. شیخ مفید، الارشاد، ج 1، ص 118 و ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 173.

89. ر.ک: نجم الدین طبسى، السجن و النفى فى مصادر التشریع الاسلامى.

90. نساء (4)، آیه 92.

91. ر.ک: محمدعلى گرامى، نگاهى به بردگى، ص 106 130.

92. مقریزى، امتاع الاسماع، ج 1، ص 205 206؛ واقدى، المغازى، ج 1، ص 410 و محمدمحسن فقیه، الموسوعة الکبرى فى غزوات النبى الاعظم، ج 3، ص 23.

93. انفال (8)، آیه 70 71.

94. بقره (2)، آیه 194.