یادداشتى در بارههرمنوتیک و انواع آن
آیت قنبرى
1. تعریف
هرمنوتیک (Hermeneutics) در تعریفى
ابتدایى، علم تعبیر، تفسیر و تاویل، نام گرفته است. هرمنوتیک به معناى تعبیر و
تفسیر براى دستیابى به معناست. (1) این واژه در فارسى «زندآگاهى» نیز
ترجمه شده است. (2) پل ریکور، هرمنوتیک را فن تشریح و توضیح نمادها
بخصوص نمادهایى که معنى صریح دارند مىشناسد. (3) او در مقاله «رسالت
هرمنوتیک» تعریف زیر را تعریف کارآمدى از هرمنوتیک تلقى مىکند: هرمنوتیک نظریه
عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون. (4)
2. اهمیت
1 - 1. فهمیدن، گونهاى از شناخت است. خواندن یک متن
یا شنیدن یک گفتار غیر از فهمیدن آن است. ممکن ستشخصى سخنى را بشنود یا متنى را
بخواند ولى آن را نفهمد. با عمل تفسیر، متن یا گفتار شفاف مىشود. (5)
2 - 1. تفسیر یا تاویل، خود نوعى قرائت و روایت است.
قرائت و روایت، ماهیت و هویت مىسازد و چه بسا خود به گفتمانى از حقیقت تبدیل گردد
که ما در درون آن زندگى مىکنیم و یا این که در صدد تغییر جامعه بر اساس آن گفتمان
برآییم. مارکس مىگفت که فلاسفه در پى تفسیر جهان هستند، ولى سخن بر سر تغییر آن
است و اینک از دیدگاه هرمنوتیکى باید گفت که تفسیر و تاویل، خود تغییرند و
زمینهساز تغییر.
3 - 1. هرمنوتیک به همراه نظریه انتقادى (Critical Theory) دو
پارادایم مجزا، اما مرتبط به هم، از نقد را فراهم کردهاند که به سه دلیل، مهمند.
هر کدام از این دو روش، تاریخى از انتقاد را در 50 سال گذشته توسعه بخشیدهاند.
نظریه انتقادى در تئورىهاى سیاسى - اجتماعى و زیبایى شناسانه، و هرمنوتیک در
ادبیات انتقادى، و فلسفه به طور عام. بنابر این، دو روش مذکور مىتوانند تجربه
ارزشمندى براى مشکلات حاضر از نقد اخلاقى و سیاسى در اختیار ما بگذارند. دیگر این
که هر کدام از اینها، یک نوع انعکاس فلسفى از شرایط تاریخىشان را که از آن
آگاهند، بیان مىکنند و این شرایط را براى نقد، ضرورى نشان مىدهند. سوم این که
نقد اخلاقى و سیاسى در جو فلسفى زمان ما هنوز از این دو ملهم است. (6)
4 - 1. از لحاظ روششناسى، روش تاویل یا هرمنوتیک در
برابر تجربه گرایى (Empircism) ، مکانیک گرایى ( Mechanicism) ، طبیعت
گرایى (Naturalism) و بویژه اثبات گرایى (Positivism) و حتى
رفتارگرایى قرار دارد و در مقابل نظریه وحدت روش در علوم (طبیعى و انسانى) به
تمایز روش در علوم معتقد است که امرى استبسیار مهم و بنیادین.
3. تاریخچه
هرمنوتیک در اصل از واژه Hermes به معناى خداى
بالدار گرفته شده است. وظیفه هرمس انتقال پیامهاى خداوندى براى بشر است. او را در
اساطیر، پیامبر خدایان مىدانند. او به عنوان فرزند زئوس، باید آنچه را که در
وراى فکر و اندیشه بشر جاى دارد به حوزه فکر و اندیشه انسانها انتقال دهد، موجبات
کشف رموز و معانى را فراهم سازد، انسانها را از آنچه در محیط پیرامونشان مىگذرد
آگاه سازد و بالاخره دنیاى نهان و آشکار را به هم بپیوندد و معانى یا معناى هر
علامتیا شاخص را بشناساند. همان طور که ملاحظه مىشود در روش تاویل، ورود به
دنیایى نهان، پیچیده و ناآشکار مطرح است که بر وراى پدیدههاى عینى، ملموس و مادى
جاى دارند. (7)
این اصطلاح تا چند قرن پیش صرفا در عرصه متون قدسى
بویژه کتاب مقدس به کار مىرفت، ولى سپس هرمنوتیک از متون قدسى به متون عام راه
یافت و امروزه خود هستى را نیز فرا گرفته است. در ابتداى قرن نوزدهم شلایرماخر و
دیلتاى هرمنوتیک را به عنوان یک روش در علوم انسانى طراحى و معمارى نمودند و سپس
در قرن بیستم اندیشمندانى چون مارتین هایدگر و گادامر از «فهم» به عنوان نوعى
«وجود» یاد کردند. بنابراین، در باره سیر تحول هرمنوتیک باید گفت که از نوعى
معرفتشناسى به گونهاى روششناسى، و سپس نوعى هستىشناسى یا «نظریه هرمنوتیک»
تحول یافته است.
4. مبانى هرمنوتیک
1 - 4. علوم طبیعى و علوم انسانى، به دلایل زیر، از
لحاظ روششناسى دو دانش متمایزند:
الف: ارادى بودن جهان انسانى و غیر ارادى بودن جهان
طبیعى ;
ب: موجبیت علوم طبیعى بر خلاف علوم انسانى;
ج: تجانس محقق - موضوع تحقیق در علوم انسانى بر خلاف
علوم طبیعى ;
د: آگاهى انسان به عنوان خصیصه ممتاز.
2 - 4. پدیدههاى اجتماعى داراى ابعاد ذهنى خاصى هستند
و با دنیاى خاص ارزشها پیوند دارند و بدون اطلاع از این ارزشها قابل فهم نیستند.
3 - 4. ادراک که در روشهایى چون رفتارگرایى، اساس
شناخت استبا مشکلاتى چند مواجه است. از جمله:
الف: ادراک، تفاضلى یا تفاوتى است. یعنى هر کس با توجه
به دنیاى خاص ضمیر خویش، جهان و پدیدههاى پیرامون خود را ادراک مىکند، هر انسان
کتابى خاص، ممتاز و منحصر به فرد است.
ب: ادراک، گزینشى (selective) است.
ج: ادراک، انسانى - ارزشى است ; یعنى بر ارزشهاى
مثبتیا منفى متکى است.
4 - 4. شناخت واقعیتحیات انسانى بدون در نظر گرفتن
متن یا مجموعه (Ensemble) امکانپذیر نیست. (8)
5. مفاهیم هرمنوتیک
این مفاهیم عبارتند از:
1 - 5. تجربه زنده .(Lived experience) ازنظر
دیلتاى، عمل انسانى مبین تجربه زیسته است و تحلیلى خاص را طلب مىکند. مفسر
مىکوشد تا خود را به جاى موجد یا پدیدآورنده اثر قرار دهد تا علت فعل و عملش را
بفهمد.
2 - 5. منظومههاى نهان .(Lantent constellations) به معنى
در نظر گرفتن امور مفروض یا بدیهیات، یعنى تمامى آن داشتههایى که در راه فهم
رفتار یا عمل دیگرى لازمند و انسانها بدان توجه ندارند، در هنگام تفسیر.
3 - 5. فهم .(verstehen) کوشش اساسى
پیروان مکتب تاویل، فهم مجموعههاى به هم پیوسته و سیال انسانى است. دیلتاى
مىگوید: ما طبیعت را تبیین مىکنیم، اما انسان را مىفهمیم.
4 - 5. شاخص - نماد .(Indexical) یعنى هر
فعل یا عمل و یا حرکت انسانى، بعدى شاخص - نمادى دارد و آن این که هر نماد (فعل یا
عمل انسانى) در هر متن یا مجموعهاى معنایى ویژه دارد.
5 - 5. شرح .(Glossing) براى شناخت
معناى هر عمل باید به متن یا مجموعهاى توجه کرد که در آن اتفاق افتاده است (شاخص
- نماد) چون احصاى کل اطلاعات (منظومه یا شبکهاى که رفتار در آن جاى گرفته)
معنایى ویژه مىیابد و در یک آن ممکن نیست، پس فرد ناچار استخطوط اصلى آن را در
ذهن نگاه دارد و با مراجعه سریع بدان، فهم رفتار دیگرى صورت مىپذیرد. این جریان
ظریف و عجیب فکر را شرح مىخوانند.
6 - 5. کلى نگرى .(Holism) بینش هرمنوتیک
بیش از هر بینش دیگرى تامیت (Totality) را هدف قرار مىدهد. شناخت تامیت در مکتب
تاویل متکى بر مفاهیم زیر است:
1 -6 - 5. دایره هرمنوتیک یا حلقه تاویل (Hermeneutic circle) ; شناخت
اجزاء تشکیل دهنده یک مجموعه ممکن نیست، مگر با توجه و با در نظر گرفتن محل یا
مجموعه و یا منظومهاى (constellation) که در آن جاى دارد. در عین حال، شناخت کل
نیز بدون توجه به اجزاء صورتپذیر نخواهد بود. پس حرکت دیالکتیکى از کل به جزء و
از جزء به کل، فرآیندى طبیعى در کار پژوهش انسانى است.
2 -6 - 5. بعد تاریخى ; در شناخت کلیت علاوه بر دور
هرمنوتیکى باید هر پدیده را در مجموعهاى وسیع که با امتداد تاریخى آن مرتبط است
دید و شناخت. از این دیدگاه تامیتبعد طولى مىیابد و توالى پدیده مورد نظر را به
صورت پیوستار (continum) از گذشته تا زمان حال مد نظر دارد.
3 -6 - 5. روح عینى; منظور نمودهاى حیات انسانى است،
از زبان گرفته تا دین. بدین ترتیب، آثار سیاسى، هنرى، اقتصادى و خود علم و خلاصه،
همه موضوعات علوم روحى (انسانى) در آن دخیلند.
4 -6 - 5. معناى اسنادى; مثلا معناى اسنادى یک نقاشى
زمانى فهمیده مىشود که در چارچوب جهانبینى جامعه یا گروهى که در آن تولید و تهیه
شده است مورد توجه قرار گیرد.
7 - 5. انتقال ذهنى .(Mental transfer) هدف غایى
در تاویل، بازسازى کلیت ذهنى نویسنده توسط مفسر و تاویلگر است. مفسر باید بتواند
شرایط روحى، ذهنى و به طور کلى جهان درون صاحب اثر (نقاشى، نوشته و ...) را دقیقا
درک کند تا هر کلام یا پیام را به طور عمیق بفهمد و روش خاص در تحقق این هدف،
همدلى (Empathy) یا درک دیگرى و یا به تعبیر دیگر، خود را
به جاى دیگرى نهادن است. (9)
6. جایگاه محقق یا مفسر در هرمنوتیک
با بیان این نکته که روانشناسى در روش تاویل جایگاه
والایى دارد و با توجه به مطالب گذشته، روشن مىگردد که محقق یا مفسر نیز جایگاه
والایى دارد. او وراى زمان است و جایگاهى برین دارد. دلایل و جهات این امر عبارتند
از:
1 -6. مفسر هم بر محیط پیرامون خویش واقف است و هم با
کوشش خاص خود دنیاى خاص فرد مورد تحقیق (نویسنده، نقاش و به طور کلى صاحب اثر) را
درک مىکند.
2 -6. از جانبى دیگر، مفسر نویسنده یا نقاش یا هر صاحب
اثرى را در مجموعهاى وسیع مىنگرد. مفسر همانند ستارهشناسى است که در رصدخانه
خود منظومهاى وسیع را مىبیند که صاحب اثر یا پیام در محدوده آن جاى دارد. پس او
نه تنها صاحب اثر را مىبیند، بلکه تمامیت دنیاى او را مشاهده مىکند.
3 -6. با گذشت زمان و توالى حوادث، مفسر از نتیجه
نهایى کار نیز آگاهى دارد.
4 -6. با این همه کار او بس دشوار است. او باید بتواند
علىرغم فاصله وسیع زمانى، ارزشهاى حاکم بر زمان نویسنده را دریابد، دنیاى نفسانى
نویسنده را بشکافد و بشناسد، و در نهایت، باید بتواند خود را به جاى او نهد، با
پدیده مورد مطالعه او (نویسنده یا نقاش) به نوعى تجربه زیسته دستیابد، خلا تاریخى
یعنى قسمتهایى از محیط ذهنى یا پیرامون نویسنده را که بر اثر فقدان اسناد مستقل
تاریک مانده استبا قدرت همدلى تکمیل نماید، واقعیت تاریخى (اثر نویسنده، تابلو
نقاشى و ...) را در کل محیطش جاى دهد و معناى آن را مستفاد دارد.
از این روست که به زعم شلایر ماخر، تحقیق از دیدگاهى
بازتولید است و بر بازسازى گذشته تاریخى، ذوب روانى با آن و در نهایت، درک معناى
نهان عمل متکى است. (10)
7. انواع هرمنوتیک
1 -7. هرمنوتیک مذهبى: مراد از آن، تاویل متون مقدس و
کتابهاى آموزگاران اخلاق است. در این دیدگاه، متنى که خداوند فرمان به نوشتن آن
داده است معنایى باطنى دارد. بنابر این، در مباحث دینى، مفاهیمى چون «علم باطن»،
«علم باطن باطن»، «علم ظاهر باطن» و ... مطرح شده است ; مفاهیمى که به معضلات و
پرابلماتیکهاى پیچیدهاى منجر شده است. در دنیاى مسیحیت، با کتاب «آیین مسیحیت»
اگوستین قدیس، برداشت جدید از مفاهیم کتاب مقدس به گستره فلسفه نیز راه یافت. به
نظر اگوستین تاویل متن یک علم است و مىتوان قاعدههاى این علم را تدوین کرد. با
وجود این، نقطه عطف تاریخ تاویلهاى مسیحى، پیدایش مذهب پروتستان بود. (11)
در دنیاى اسلام با توجه به تمایز بین تفسیر (بیان
معناى ظاهرى قرآن مجید) و تاویل (بازگرداندن به اصل یا سرچشمه هر چیز)، تاویل
داراى جایگاه بس مهمى است. قرآن از دو زاویه با بحث هرمنوتیک ارتباط مىیابد: نخست
آن که قرآن یک متن قدسى است و هرمنوتیک عهدهدار تاویل و گشایش رموز و اسرار متون
قدسى مىباشد; دوم آن که در قرآن نکات ظریف و هرمنوتیک گونهاى تحت عنوان «تاویل»
آمده است. (12) در قرآن هفده بار کلمه تاویل در سه شکل «تاویل»،
«تاویلا» و «تاویله» به کار رفته است. (13)
همچون دنیاى مسیحیت، در اسلام نیز «جنبش باطنى» تمامى
رموز هستى را در حروف و شمارههاى ویژه آنان مىجست. اخوان الصفا، صوفیان،
اسماعیلیان و بالاخره حروفیه - که بنا به نظر آنان هر حرف، نماد یا رمزى
استبیانگر ارزشى ویژه - در این زمینه قابل طرح هستند. (14) تاویل
علاوه بر اسلام و مسیحیت در سایر ادیان نیز دیده مىشود.
در بین عرفاى اسلام، روش ابوبکر محمد بن عربى (م 1165)
به دلیل به کارگیرى روش سمبلیک براى تعریف هستى به هرمنوتیک مدرن تشبیه شده است.
ابن عربى از تمام اشکال سمبلیسم، از شاعرانه گرفته تا هندسى و ریاضى، در نظریه خود
استفاده کرده است. بر اساس نظر ابن عربى، روند تاویل مىتواند بر تمام پدیدههاى
طبیعت و تمام آنهایى که انسان را در زندگىاش در برمىگیرد اعمال شود. (15)
2 -7. هرمنوتیک کلاسیک: به دلیل گشوده شدن افق جدیدى
براى مغرب زمینیان، بعد از رنسانس و در نتیجه مبهم شدن متون قدیم براى آنان، در
قرن نوزدهم اندیشمندانى چون شلایرماخر و ویلهلم دیلتاى با تکیه بر تاویل
روانشناختى و سعى در روانشناسانه کردن فهم و کار بر روى هرمنوتیک، سوژه روش
هرمنوتیک را در علوم انسانى بنیان نهادند.
شلایر ماخر دو نوع تاویل 1. دستورى، 2. فنى یا
روانشناسانه را مطرح کرد. ماخر به وجود معانى نهایى متن باور داشت و فرض متن چند
معنایى را رد مىکرد. به نظر ماخر، براى شناختسخن انسان باید او را شناخت، اما
براى شناخت او باید سخنش را شناخت (دایره هرمنوتیک). ماخر نشان داد که جایگاه اصلى
هرمنوتیک، زبان و به گونهاى خاص، زبان نوشتارى است. ماخر حتى هرمنوتیک را «روش»
ندانست، بلکه آن را «هنر تاویل» خواند. (16)
دیلتاى کارش را بر شناخت رابطه میان معناى اثر و نیت
مؤلف متمرکز کرد. او حلقه رابط میان قرن نوزدهم و قرن بیستم بود. دیلتاى تمایز
میان «توصیف» [در علوم طبیعى] و «ادراک» [در علوم انسانى] را برجسته کرد. دیلتاى
هرمنوتیک را روششناسى کامل، همگانى و اساسى علوم انسانى نامید و سرانجام، معناى
متن را با «نیت ذهنى مؤلف» یکى دانست. (17) در بین اندیشمندان
هرمنوتیک کلاسیک باید از فریدریش آست، اگوست ولف ، اگوستبکت و درویزن نیز نام برد
; هر چند که اینان به اندازه ماخر و دیلتاى مطرح نیستند.
3 -7. هرمنوتیک مدرن: درک و کشف این نکته که هستى نیز
به اندازه دین، رازدار و محجوب است و دیدن نوعى رابطه متقابل بین دین و هستى، هرمنوتیک
را از عرصه دین به عرصه هستى کشاند.
آغاز و انجام هستى، فلسفه حیات، هدف زندگى، کشف وجود و
سایر مفاهیم مطرح در این فضا اساسىترین سؤالات آدمى در مواجهه با هستى در غیبت
انگارههاى دینى بودند. هایدگر از جمله اندیشمندان متفکر در قلمرو معناى هرمنوتیک
و گذر آن از عرصه دین به هستى است. وى معتقد است که دیدگاه ما در باره متون و
مفاهیم دینى که آنها را راز وارانه مىدانیم (و از این رو، براى فهم و کشف آنها
به هر وسیلهاى متوسل مىشویم)، همانند نگرش ما به هستى است. به دیگر سخن، هستى در
نگاه آدمى همچنان مه آلود و ابهامآمیز مىنماید. هستى نیز به اندازه دین حاوى و
حامل گوهرهاى معرفتى است ; با این تفاوت که در هرمنوتیک دینى یا در نگره عرفانى آن
با تاویلى رو به رو هستیم که متکى بر ذوق و شهود است و یا در نگره عقل ایمانى آن
با تفسیرى مواجهیم که شرط صحت و سلامت آن تزکیه روح و قلب مفسر است. اما در
هرمنوتیک هستىشناسانه، خرد محض ابزار کشف و درک است. (18)
در هرمنوتیک مدرن، که هرمنوتیک عام و کلى نیز نامیده
شده است، تاویل معنى گرایش به جهانشمول شدن دارد. مارتین هایدگر و شاگردش «گئورگ
گادامر» که در تبیین این نوع هرمنوتیک کوشیدهاند به نوعى هرمنوتیک «ابژه» را
بنیانگذارى کردهاند. فعالیتهاى ابژه، پدیده یا انسانى که خارج از ذهنیت وجود
دارد مىتواند مورد تاویل و تفسیر قرار بگیرد. به این هرمنوتیک، هرمنوتیک پدیدار
شناسانه نیز گفته شده است. (19)
لازم است قبل از ورود بیشتر به هرمنوتیک مدرن،
اشارهاى به دیدگاههاى نیچه، فروید و هوسرل به عنوان تاثیرگذاران بر هرمنوتیک
جدید داشته باشیم.
این حکم نیچه که «براى ساختن آینده باید تاویلهاى
گذشته را فراموش کنیم»، نتیجه بسیار مهمى در تاریخ هرمنوتیک یافته است. به گمان
نیچه، تاویل هرگز به حقیقت نمىرسد; تاویل انکار حقیقت است. نیچه علیه پوزیتیویسم
نوشت: مىگویند که تنها حقایق وجود دارند. اما من مىگویم خیر، حقایق درست همان
چیزهایى هستند که وجود ندارند، تنها تاویلها وجود دارند. به گفته او، تاویل کنشى
اخلاقى است. اما به نظر او پدیدار اخلاقى وجود ندارد، تنها تاویل اخلاقى (انسان
گونه) از پدیدارها وجود دارد. نیچه در کتاب «خواست قدرت» نوشته است: ما تنها در
شکل زبان مىتوانیم بیندیشیم ... زمانى که از اندیشیدن در محدوده زبان سرپیچى کنیم
آنگاه دیگر نمىاندیشیم. اندیشه خردمندانه، تاویل است و این تاویل که بر زبان و
اندیشه ما حاکم است تعیین کننده نهایى واقعیت و هستى است. ما موضوع را از درون خود
تاویل مىکنیم. پس من پنهان ما حاکم است. شباهت این حکم با مفهوم «ناخودآگاه»
فروید انکارناپذیر است. من پنهان درون ماست که از راه تاویل به جهان معنا مىدهد،
حضور، مرزها و محدوده هستى را تعیین مىکند. (20)
فروید در کتاب «تاویل رؤیاها» (1925) نوشت: در نهایت،
رؤیاها چیزى جز اشکال اندیشه نیستند. به نظر او رؤیا تنها روایتى پر از رمزگان است
و به این اعتبار به نقاشى شباهتى ندارد، بلکه بیشتر به نوشتار همانند است و
کارکردش کوششى استبراى یافتن معناهایش و این معناها محقق نمىشود، مگر از راه
شناخت رمزگان بى شمارش، و راه شناخت رمزگان جز نشانهشناسى نیست. (مثلا در داستان
حضرت یوسف، هفت گاو فربه نشانه هفتسال پربارى و هفت گاو لاغر نشانه هفتسال قحطى
هستند).
هرمنوتیک جدید زیر تاثیر فروید، مفهومى تازه از مناسبت
تاویل و معنا ارائه کرده است. فروید محدودیت مطلق هرگونه سخن را ثابت کرد. معنا از
تاویل عناصرى که در محدوده تجلى هر سخن جاى دارند به دست نمىآید، بلکه همواره
باید در لایههایى ژرفتر در پى آن بود. مسئله رابطه «شناخت» و «معنا» در هرمنوتیک،
درست همچون روش فروید در روانکاوى با مسئله ناممکن بودن شناخت همراه شد. (21)
پس از پایان جنگ جهانى اول در 1918 به نظر مىرسید علم
به نوعى اثباتگرایى سترون، و وسواسى نزدیک بینانه سبتبه طبقهبندى واقعیات
گرفتار آمده است و فلسفه بین نوعى اثباتگرایى از یک سو و نوعى ذهنى گرایى غیر
قابل دفاع از سوى دیگر، تجزیه شده بود و اشکالى از خرد ستیزى و نسبیت گرایى متداول
بود. فیلسوف آلمانى «ادموند هوسرل» به تعبیر خود در کتاب «بحران علوم اروپایى»
(1953) The crisis of the European science ، پدیدارشناسى را
به عنوان انتخابى میان بربریتى خردستیز از یک سو و تولد دو باره نوعى «علم روح
مطلقا قائم به ذات» از سوى دیگر مطرح کرد.
هوسرل مىگوید گرچه ما نمىتوانیم نسبتبه وجود مستقل
اشیاء اطمینان داشته باشیم و اعم از آن که آنچه تجربه مىکنیم واقعى باشد یا توهم،
مىتوانیم نسبتبه آنچه بلافاصله در آگاهىمان ظاهر مىشود یقین داشته باشیم.
اشیاء را مىتوان نه به عنوان چیزهاى فى نفسه، بلکه چونان چیزهایى که در آگاهى ما
«قرار گرفته» یا به وسیله آن قصد شدهاند ( intended) در نظر
گرفت. براى وصول به یقین، نخستباید همه چیزهایى را که فراتر از تجربه بلافصل ماست
فراموش کنیم یا در پرانتز بگذاریم. باید جهان خارج را صرفا به محتواى آگاهى خود
تقلیل دهیم. این تقلیل پدیدارشناختى ( phenomenological reduction) نخستین حرکت مهم
هوسرل است. هر آنچه ذاتى آگاهى نباشد باید به دقت کنار گذاشته شود. همه واقعیات را
باید به همان گونه که در ذهن ما ظاهر مىشوند به مثابه «پدیدههاى ناب» تلقى کرد;
پدیدارشناسى علم پدیدههاى ناب است. (22) هوسرل دو شکل تقلیل (یعنى
تبدیل هر چیز به سادهترین شکل حضور) را متمایز کرد: 1 - تقلیل آیدتیک (eidetic) یا مثالى، که از
واژه eidos یعنى گوهر
مىآید و ما را از قلمرو واقعیتها و دادهها به گستره گوهر همگانى مىرساند و
دانش ما از حد حقایق و دادهها به گستره «ایدهها» مىرسد. 2 - تقلیل
پدیدارشناسانه: که ما را از دنیاى واقعیتها به پیشنهادهاى آغازین واقعیت
مىرساند. این تقلیل، اشکال متعددى یافته است که مهمترین آن تقلیل جهان فرهنگى
استبه جهان تجربه فورى ما یا آنچه هوسرل «زیست جهان» ( Lebenswelt)
مىخواند. به نظر او براى دریافتن ساختارهاى براستى اصیل ابژه تجریدى، باید تمامى
آن پیشداورىهاى علوم تجربى و پوزیتیویستى را کنار بگذاریم و بکوشیم تا به
واقعیت، آن سان که در تجربه نخستین (نخستین شکل ظهورش) وجود دارد، دستیابیم و
جهان طبیعى یا جهان تجربههاى فورى و مستقیم (زیست جهان) را درک کنیم.
آغازگاه تقلیل پدیدارشناسانه «نیت» است. به نظر او
آگاهى در بن و گوهرش «نیتمند» است. مفهوم «نیت» کلید اندیشه هوسرل است و در
هرمنوتیک نیز اهمیتبسیارى دارد. نیتمندى این نیست که چیزى خارجى، به شکلى با
آگاهى ما مرتبط شود، بلکه اساسا کنشى است که معنا را مىآفریند. در فلسفه هوسرل
ابژه و ساختار اندیشه یکدیگر را مىسازند.
پدیدارشناسى هوسرل بزرگترین تاثیر را بر هرمنوتیک
گذاشت. پل ریکور مىگوید: هرمنوتیک را باید شاخهاى از درخت پدیدارشناسى دانست.
هوسرل در نقدش از روانشناسى و نیز از تاریخىگرى دیلتاى، مبحث اصلى هرمنوتیک را
از نکته «شناخت» به تقلیل پدیدارشناسانه تبدیل کرد. هوسرل نخستین کسى بود که معنا
و شناخت را موضوع «اندیشه متعالى» و «فرارونده» قرار داد. پس هرمنوتیک دیگر
«منطق» یا «روش» گونه خاصى از دانش نیست، بلکه در گستره شناختشناسى جدیدى که
خود، نتیجه «تقلیل متعالى» است معنا یافته است. خواندن و تاویل متن بدین سان،
کنار گذاشتن تمامى پیش فرضها و پیشنهادهاى تاریخى نظرى است تا ما با خلوص و حضور
متن آشنا شویم.
پارهاى از مبانى نظرى هوسرل به کار نظریه پردازان
هرمنوتیک آمدند. مثلا هرش از مفهوم نیت گونگى آگاهى در حثخود از معناى نهایى متن
سود جست; یا گادامر از تمایزى که هوسرل میان «محتواى آگاهى» و سویه نیت گون آگاهى
قائل شد آغاز کرد تا نشان دهد که معنا پدیدارى فرازبانى نیست، بلکه بخشى از دنیاى
نشانههاى زبانى به حساب مىآید. تقابل قدیمى میان هستى و آگاهى (شناخت) با کار
هوسرل از میان رفت و او راه را براى «هرمنوتیک» گشود تا به بنیان هستىشناسى راه
یابد. (23)
آنچه مارتین هایدگر، پدیدارشناسى هرمنوتیک نامیده،
همان هرمنوتیک مدرن است. او روش پدیدارشناسى هرمنوتیک را به کار گرفت تا «خود
چیزها» را آشکار کند و از هرگونه تاویل پیشاهستىشناسانه رهایى بخشد. نکته مرکزى
اندیشه هایدگر معناى هستى است. فهم حد و نهایت (و تاریخ) هستى، آغازگاه اصیل و خاص
اندیشه او را تعیین کرد. در فلسفه هایدگر «زبان» داراى اهمیتبالایى است. او زبان
را به گستردهترین معناى ممکن آن به کار برد; تمامى چیزهایى که با آنها معنا روشن
مىشود. کلام یا جملهاى در یک گفتگو همانقدر روشنگر معناست که قطعهاى موسیقى یا
نهادى اجتماعى. او تاکید مىکند که هستى ما زبانگونه است و ما فقط در زبان زندگى
مىکنیم. هرگز نمىتوانیم جایگاهى فراتر (یا خارج) از زبان بیابیم و از آنجا به
زبان بنگریم یا بیندیشم. حضور ما در این جهان وابسته به زبان است، انسان و معنا در
مکالمه زندهاند. انسان مکالمه است، وقتى بیداریم، وقتى خوابیم، همواره حرف
مىزنیم، وقتى گوش مىدهیم یا مىخوانیم یا کار مىکنیم یا استراحت مىکنیم به
گونهاى مداوم، به شکلى حرف مىزنیم. او از هلدرلین نقل مىکند که ... از ازل ما
گفتگوییم. به نظر هایدگر اندیشیدن بیش از هر چیز گوش سپردن است; امکان دادن به
آوایى که به سوى ما مىآید و نه پرسیدن پرسشها. (24)
درک این نکته که معنا واقعیتى تاریخى استباعثشد که
هایدگر از نظام فکرى استادش هوسرل فاصله بگیرد. هوسرل با «ذهن استعلایى» آغاز
مىکند و هایدگر این آغاز را نفى مىکند و به جاى آن اندیشه «ماهیت غیر قابل
تغییر» وجود انسان یا به عبارت خود او، دازاین (Dasein) را مىگذارد. به
همین دلیل است که اثر او در مقابل ماهیت گرایى انعطافناپذیر مربى خود، غالبا با
عنوان «اصالت وجود» مشخص مىشود. حرکت از هوسرل به هایدگر، حرکت از قلمرو ذهن ناب
به فلسفهاى است که در باره آنچه احساس مىکند که زنده استبه تامل مىپردازد.
(25)
مفهوم Dasein (که کلمهاى آلمانى است) یعنى «هستى -
آنجا»; که در فلسفه معهود و متعارف آلمانى از این کلمه به معناى وجود (existence) استفاده
شده بود. مراد از این که انسان «هستى - آنجا» است توجه دادن به تناهى اوست. به
منزله کسى که همواره خودش را در موقعیتى خاص مىیابد، در عین حال او «آنجا» است،
بدین معنا که آنجا [بوده] او بر او منکشف مىشود و مرکز رجوع است. اگر چه دازاین
بر حسب استعمال معهود، عموما براى «وجود» استفاده مىشود. هایدگر معناى آن را به
وجود انسان محدود مىکند و خود همین کلمه وجود (existence) را نیز
به معنایى محدود براى نوعى از هستى که متعلق به Dasein است مورد استفاده
قرار مىدهد. به نظر هایدگر انسان از همه باشندگان دیگر [اتمها، کوهها، درختها
و ...] متمایز است. چون او نه فقط هست، بلکه فهمى دارد از آن که کیست و مسئولیتى
دارد براى آن که هست. بدین معنا فقط اوست که «وجود» دارد. (26)
باید توجه داشت که این دازاین سوژهاى نیست که در
برابرش ابژهاى قرار داشته باشد، بلکه موجودى درون [قلمرو] وجود است. (27)
مسئله اصلى براى هایدگر، به عنوان یک فیلسوف، «تاویل
هستى» است. از این رو، او پدیدارشناسى را در گوهر خود همان هرمنوتیک مىدانست.
آغازگر بحث هایدگر نه هرمنوتیک کلاسیک (کلادینوس، شلایر ماخر، بک، دیلتاى)، بلکه
این حکم نیچه بود که «چیزى به عنوان حقایق غیر تاویلى وجود ندارد» و هر چه را که
ما مىشناسیم از راه تاویل مىشناسیم.
نکته مهم در کاربرد مفهوم تاویل در اثر بزرگ هایدگر،
به نام هستى و زمان (Being and time) (28) (1927) این است که هایدگر
از منش «تاویل گونه شناخت» نه همچون موردى خارجى یا چیزى که شناخت صرفا در
موقعیتى خاص بدان مىرسد، بلکه همچون «موقعیتبنیادین شناخت» یاد کرده است.
هرمنوتیک کارکرد فلسفه محسوب مىشود. اندیشهاى است «دایره شکل» که در باره مبانى
خویش مىاندیشد. پدیدارى را تاویل مىکنیم، سپس به یارى این تاویل، مىخواهیم
بنیان تاویل و خود آن پدیدار را بشناسیم.
هایدگر هرمنوتیک را «روششناسى علوم تاریخ روح»
مىخواند. هرمنوتیک آشکارگى معناى هستى استبر آدمى. تا زمانى که Dasien [هستى - آنجا]
وجود دارد، چیزى در آن مىتوان یافت که همواره گشوده است; چیزى که مىتواند دگرگون
شود و دگرگون خواهد شد. به نظر او انسان آن است که همواره در کار ساختن هستى خویش
است. در این چارچوب مفهومى، تاویل و دانایى یکى مىشوند. تاویل به معناى کشف گوهر مورد
پنهان (شعر، حقیقت، امر مقدس) است. در واپسین آثار هایدگر این نظر آمده است که
تاویل متن آشکار شدن معناى پنهان آن است. (29)
از دیگر اندیشمندان مهم هرمنوتیک مدرن هانس گئورگ
گادامر است. مهمترین کتاب او در زمینه هرمنوتیک، «حقیقت و روش» (Truth and Method) (1960)
نام دارد. او شاگرد هایدگر است و آغاز اندیشه هرمنوتیک او مباحث هایدگر در مورد
تاویل است، اما نه در قلمرو هستىشناسى، بلکه در قلمرو دیگرى که از سر ناگزیرى آن
را «شناختشناسى» مىخوانیم. گادامر تاکید مىکند که هیچ اصلى را مهمتر از این
نمىداند که آدمى در موقعیت مکالمه قرار دارد. به نظر او حقیقت همواره در گردش و
در دنیاى مکالمه یافتنى است. مکالمه میان دو افق گذشته و حال اتفاق مىافتد. از
دید گادامر، هرگونه تاویل معنایى براى زمانى خاص و در مناسبتى که با پرسشهایى در
افق خاص معنایى خاص مىیابد، درست است. هیچ تاویلى قطعى، همواره درست و عینى نیست.
گادامر و دیگر پیشروان هرمنوتیک مدرن در انکار معناى
قطعى و نهایى متن تنها نیستند، بلکه تئودور آدورنو نیز گفته است: دیگر آشکار شده
است که در اثر هنرى کلام نهایى وجود ندارد. گادامر میان تاویل متن و شناخت متن
تمایز قائل نشد. به نظر او تمامى اشکال شناخت، گونههایى از تاویل هستند. به نظر
گادامر، ذهن تاویل کننده در آغاز تاویل، پاک و خالى نیست، بلکه مجموعهاى است از
پیش داورىها، فرضهاى آغازین و خواستهایى استوار به افق امروز. گادامر نپذیرفت
که تاویل کننده در حکم عنصر اندیشمند یا سوبژه، و متن ادبى یا هنرى صرفا ابژه
باشند. نکته مرکزى در شناخت متن، حرکت تاویل کننده به سوى شناختخویش است. گادامر
چون هایدگر معتقد است که ما نمىتوانیم [مثلا] در باره افلاطون چیزى بدانیم. ما در
باره خویشتن خواهیم دانست، آن هم از راه یکى کردن پرسشهایى که پیش روى افلاطون
قرار داشتند با پرسشهایى که در برابر ذهن ما وجود دارند; همین و بس.
مىتوان گفت که از نظر گادامر، هرمنوتیک به تاویل فنى
شلایر ماخر نزدیک است و معناشناسى به تاویل دستورى او. هرمنوتیک از آنجا آغاز
مىشود که معناشناسى کار خود را به پایان رسانده و قادر به پیشرفت نباشد.
گادامر وجود ضابطهاى عینى براى شناخت درستى یا
نادرستى تاویل را نپذیرفت. به نظر او هرگونه تاویل و شناخت لحظهاى از یک سنت است
; سنتى که تاویل کننده و متن، هر دو، تابع آن هستند. مکالمهاى است میان گذشته و
امروز، فراتر از نیت مؤلف و مخاطب (یا تاویل کننده). شناخت در گوهرش زبان گونه
است، زبان شیوه وجود سنت است. ما همواره جهان خود را در زبان و به شکلى زبان گونه
باز مىیابیم و باز مىشناسیم. ما فراسوى زبان خود، رابطهاى با جهان نداریم. جهان
و زبان هر دو پیش از ما وجود داشتهاند و ما در آنها زاده مىشویم.
سنتیکى از مهمترین مفاهیم در هرمنوتیک گادامر است،
در سنت تاویل شکل مىگیرد و نسبت تاویل کننده با سنت همچون نسبت دو سوبژه است. سنت
از نظر او به هیچ رو رخدادى نیست که زمانى تجربه شده و جایگاهش تعیین شده باشد،
بلکه زبان است ; زبانى که حرف مىزند و همچون دیگرى [به عنوان لحظهاى از سوبژه،
نه ابژه] وارد مکالمه مىشود. ما در سنت زندگى مىکنیم.
در هرمنوتیک گادامر شناخت متن آنجا ممکن مىشود که
تاویل کننده بکوشد تا به «گفتار متن» گوش فرا دهد و کمتر در پى آن باشد که عقایدش
را اعلام کند. هرمنوتیک هنر روشنگرى و اندیشیدن به آواى گذشته (سنت) است و از راه
تاویل گفتههاى گذشته یعنى شناختن افق دلالتهاى معنایى روزگارى دیگر، به هدفش دست
مىیابد. هر تاویل، گونهاى خطابه در ذهن است. به نظر گادامر ما همواره از راه
تاویل زبانى جهان به اندیشه و دانش مىرسیم. خلاصه سخن این که، تاویل از نظر
گادامر گفتگویى است میان تاویل کننده و متن; مکالمه همواره بر سر چیزى ادامه
مىیابد، این موضوع مکالمه «معناهاى محتمل متن» است. (30)
4 -7. هرمنوتیک انتقادى: یکى از مهمترین مکالمههاى
فکرى در دو دهه اخیر بحثى است که میان گادامر و هابرماس از1967 آغاز شد. هابرماس
در «منطق علوم اجتماعى» با دیدى انتقادى به هرمنوتیک پرداخت. او در نقد گادامر از
منش «خرد گریز» دیدگاه پوزیتیویستى در علوم اجتماعى جانب گادامر را گرفت، اما در
گرایش خود او به «نسبیت» و انکار ضرورت وجود ضابطهاى قطعى در داورى و نیز کمبود
دیدگاهى انتقادى در مورد مبناى هستىشناسانه نظریه انتقاد کرد.
پایه نقد هابرماس به مفهوم «سنت» در اندیشه گادامر
بود. به نظر او، گادامر نقش بیش از حد مهمى به سنت و مکالمه با آن داده است،
ضابطهاى براى شناخت دقیق احکام ارائه نکرده و با طرح مفهوم مکالمه با سنت، اعتبار
هر تاویلى را تقلیل داده یا یکسره از میان برده است. به گمان او، ما همواره سنتیا
افق گذشته را با جهان کنونى خویش همخوان مىکنیم و زمانى آنها را مىشناسیم که
تسخیرشان کرده باشیم. یعنى از آن ما (یا امروزى) شده باشند.
کار اصلى ما در علوم اجتماعى این است که در «زیست
جهان» خود معیار، ضابطه یا دستاویزى بیابیم که به یارى آن بتوانیم پدیدارهاى سنتى
و پیشین را امروزى کنیم. از این رو گادامر پیش از آن که با سنت مکالمه کند، تسلیم
منطق آن مىشود. در حالى که اندیشه نقادانه ما مىتواند سنت را بپذیرد یا رد کند.
اساس بحث هابرماس گذر از «زبان» است و رسیدن به «ارتباط» مستقل از هر گونه
ابزار. (31)
هابرماس که جزء نسل دوم مکتب فرانکفورت است، تشکیل
جامعه را مبتنى بر کار، ارتباط و گفتگو مىداند و تاکید خود را بر خلاف مارکس، بر
روى کار و تولید نمىگذارد، بلکه روى ارتباط و زبان مىگذارد و در این میان سعى
دارد آنها را با بحث هرمنوتیک پیوندى نوین بدهد.
انتقاد هابرماس این است که در تمام شئون کنش بشرى،
هرمنوتیک یا تاویل براى ایجاد تفهم، نمىتواند اطلاق عام و جهانشمول داشته باشد.
علت آن است که هابرماس به دنبال اسلاف خود در انتقاد از سلطه خرد ابزارى و صنعت
فرهنگ مطرح مىکند که کاربرد سلطه، بویژه از طریق خرد ابزارى، ارتباطات انسانها و
گروههاى انسانى در جامعه و لاجرم ساختارهاى انسانى را تحریف کرده است و درستبه
همین جهت، اگر بخواهیم فقط پدیده موجودى را که خودش مىخواهد معنى خودش رانشان
بدهد تاویل و تفسیر کنیم این امر طبیعى نیست، بلکه از نظر سیاسى توسط خرد ابزارى
به تحریف و فساد کشیده شده است. پس در جامعه سرمایه دارى متاخر، ما اصولا پدیده
غیر سیاست زده نداریم. هر رابطهاى داراى یک معناست، ولى هر رابطهاى رابطه قدرت
نیز هست.
در جهانى که سرمایهدارى پیشرفته بر آن حاکم است و به
طور سیستماتیک با اعمال و کاربرد قدرت و سلطه بر آن، چهره پدیدهها را دگرگون
ساخته، باید ابتدا شناخته بشود و سپس ماهیت پدیده سالم مورد تاویل و تفسیر قرار
بگیرد تا معنى کامل از آن استنباط شود. این موضوع، جوهره اصلى اختلاف نظر میان
یورگن هابرماس (سخنگوى مکتب فرانکفورت) و گادامر (سخنگوى مکتب هرمنوتیک) است.
البته گادامر پاسخهایى به هابرماس داده است که در حوصله این نوشتار نیست.
اندیشههاى پل ریکور فرانسوى در اینجا به منصه ظهور
مىرسد. ریکور نوعى حد وسط میان دو نظر گادامر و هابرماس را تحلیل مىکند و معتقد
است که معناى وجود از راه اسطورهها، استعارهها یا روایتگرى، یعنى از راه فرعى
میانجىها به دست مىآید. هرمنوتیک به نظر ریکور با آرایش اصلى متون و رموز آن به
دنبال معنایى است که با رمزها ساخته شده و کنش انسانى و نظام نمادین، توضیح آن را
فراهم مىآورد. از این رو، ریکور هرمنوتیک را فن تشریح و توضیح نمادها بخصوص
نمادهایى که معنى صریح دارند، مىشناسد.
هواداران نظریه انتقادى خواستار اصلاح در روابط و
ساختارهاى اجتماعى منحرف و منحط هستند تا از این طریق مرام مطلوب سخن گفتن پدید
بیاید و قابلیت ارتباطى فراهم شود. این دقیقا نکتهاى است که ریکور با هابرماس در
آن همراه است. از سوى دیگر مىتوانیم در جمع بندى نظریات ریکور بگوییم که او
پلورالیست (کثرتگرا) است و به چندگانگى و نسبیت فرهنگى اعتقاد دارد. گادامر نیز
معتقد است که تعریف و حرف نهایى نداریم، گفتگو باید ادامه یابد. خلاصه سخن، پل
ریکور که از فیلسوفان بزرگ زنده است توصیه مىکند نظریهاى که تحلیل دقیقترى،
دستکم از جوامع سرمایهدارى متاخر، مىتواند به عمل بیاورد هرمنوتیک انتقادى است.
(32)
5 -7. هرمنوتیک دریافت: تازهترین تحول تفسیرشناسى در
آلمان، نظریه دریافت است که به بررسى نقش خواننده و دریافت او از متون مىپردازد.
هرمنوتیک دریافت در واقع تحولى است از پرداختن به مؤلف و توجه انحصارى به متن، به
سوى خواننده. براى تکوین متن، وجود خواننده به اندازه مؤلف حیاتى است; خواننده
پیوندهاى ضمنى برقرار مىکند، شکافها را پر مىکند، به استنباط مىپردازد و
گمانها را به محک آزمون مىکشد. خود متن حقیقتا چیزى بیش از مجموعهاى از
«علایم» براى خواننده نیست; علایمى که او را دعوت مىکنند از یک قطعه زبانى معنا
بسازد. یک متن یا اثر، سرشار از عناصر نامعینى است که به لحاظ تاثیر به تفسیر
خواننده بستگى دارد و مىتوان آنها را به گونههاى مختلف و شاید متضادى تفسیر
کرد.
در نظریه دریافت، فرآیند خواندن همواره فرآیندى پویا و
جنبشى بغرنج و افشاکننده در طول زمان است. خواننده پیش دانستههاى معینى را وارد
اثر خواهد کرد; بافت مبهم عقاید و انتظاراتى را که جنبههاى گوناگون اثر در آن
ارزیابى خواهد شد. با پیشرفت فرآیند خواندن، خود این انتظارات در نتیجه آنچه ما
مىآموزیم تعدیل خواهد شد و دور تفسیرى - در حرکت از جزء به کل و برعکس - به گردش
در خواهد آمد.
در این دیدگاه، خواندن حرکتى خطى و مستقیم و امرى صرفا
تجمعى نیست; فرضیات اولیه ما چارچوبى پدید مىآورند که مطالب بعدى را در آن تفسیر
مىکنیم، اما آنچه بعدا مىآید نیز مىتواند در بازگشتبه عقب، درک اولیه ما را
تغییر دهد و ضمن روشن کردن برخى جنبههاى آن بعضى دیگر را بپوشاند. زیرا متن داراى
«سابقه» و پیشینه دیدگاههاى روایتى مختلف و لایههاى مختلفى از معناست که ما
دائما در میان آنها حرکت مىکنیم.
از جمله متفکران این دیدگاه است که در کتاب «عمل
خواندن» (The Act of Reading) از استراتژىهایى که متنها به کار
مىگیرند و فهرست مضامین و کنایههاى آشکارى که در آنها وجود دارد صحبت مىکند.
نظریه دریافت آیزر بر این باور است که در خواندن یک اثر باید ذهنى باز و
انعطافپذیر داشته باشیم و آماده باشیم که در باورهاى خود تردید کنیم و بگذاریم که
آنهاتغییر کنند. در پشت این قضیه تاثیر تفسیرشناسى گادامرى و اعتمادش به دانش
شخصى غنى ما که از برخورد با چیزهاى ناآشنا نشات مىگیرد نهفته است. در نظر او این
که خواننده باید متن را چنان [مثل یک وردست ادبى نویسنده] بسازد که از انسجامى
درونى برخوردار باشد، اساسا نقش گرایانه است و در آن اجزاء باید به گونهاى منسجم
بر کل انطباق یابند.
رولان بارت یکى دیگر از متفکران «نظریه دریافت» است.
رهیافتبارت فرانسوى در کتاب «لذت متن» (The pleasure of the text) (1973) تا سر حد امکان با دریافت آیزر متفاوت است; تفاوتى که به
بیانى قالبى میان یک لذت گراى فرانسوى و یک عقل گراى آلمانى وجود دارد. البته آیزر
و بارت هر دو به شیوههاى مختلف از جایگاه خواننده در تاریخ غفلت مىورزند. زیرا
خوانندگان یقینا در خلا با متن برخورد نمىکنند، همه خوانندگان داراى جایگاهى
اجتماعى و تاریخى هستند و این واقعیت عمیقا چگونگى تفسیر آنها را از آثار ادبى
شکل مىدهد. (33) در پایان بحث از انواع هرمنوتیک لازم به توضیح است که
تقسیمبندىهاى فراوانى از هرمنوتیک ارائه شده است که ما در اینجا مهمترین و
عمدهترین آنها را مورد توجه قرار دادیم.
8. کاربرد هرمنوتیک در سیاست
به مقتضاى گسترش تاویل یا هرمنوتیک، سیاست نیز در حیطه
آن مورد توجه واقع شده است. بر این اساس، بین گفتمان شخصى، زبان سیاسى و حیات یا
زندگى سیاسى رابطه وجود دارد. سخن و زبان سیاسى در متن کردارهاى اجتماعى پردازش
مىشود و با تاویل، به عمق و لایههاى ژرفتر سخن سیاسى در هر عصرى مىرسیم. زبان
تشکیل دهنده اقعیتسیاسى است و هرمنوتیک یعنى فهم رابطه بین این دو.
با پیدایش نظریه هرمنوتیک، بحث جدایى زبان و خود فهمى
از واقعیتسیاسى مورد سؤال قرار گرفت و این استدلال مطرح شد که براى فهم حیات
سیاسى باید به سخن و زبان و فهم و خود فهمىهاى کارگزاران اجتماعى - سیاسى مراجعه
کرد.
در مورد کاربرد تاویل در سیاستسه نوع تعبیر اساسى از
تاویل وجود دارد:
1. تاویل بازیابى (34) . در هرمنوتیک
بازیابى استدلال مىشود که براى فهم حیات سیاسى یا اجتماعى باید به خود فهمىهاى
افراد و کارگزاران مراجعه کرد و فرض این است که بین خود فهمىها و حیات و تجربه
سیاسى انطباق کامل وجود دارد. یعنى با ادراک خود فهمىهاى کارگزاران سیاسى کل حیات
سیاسى قابل درک است. ایرادى که در این رابطه مطرح است این است که چه بسا بین خود
فهمىها و واقعیات تغایر و فاصله باشد. تحولات تکنولوژیکى ممکن است واقعیات را
تغییر دهد.
2. تاویل بدگمانى (35) . برعکس تاویل فوق،
در اینجا گفته مىشود که خودفهمىها و تصورات مستقیم مردم و کارگزاران از خودشان
واقعیت را کژ تابى مىکند و سرپوشى استبر واقعیات. به عبارت دیگر، از طریق خود
فهمىها نمىتوان به بنیاد واقعیت رسوخ کرد و خودفهمىهاى روزمره به این واقعیات
دسترسى ندارند. در اینجا نوعى نقض غرض وجود دارد و آن این که قرار بود زبان و سخن،
راهنماى فهم بهتر ما از حیات سیاسى باشد، در حالى که زبان واقعیت را کژتابى مىکند
و کج و معوج نشان مىدهد.
3. تاویل بیانى یا تحقیقى (36) . در این
تعبیر گفته مىشود که در تاویل بازیابى این ایراد وجود دارد که ممکن استبین زبان
رایج و واقعیات موجود هماهنگى کامل نباشد و به همین دلیل، بسیارى از واقعیات از
قلم بیفتد و تاویل بدگمانى هم ناقص است، چون براى خودفهمىها هیچ ارزشى قائل نیست.
از دیدگاه چارلز تایلور که این تاویل را طرح مىکند، حال که خودفهمىهاى مستقیم
ممکن است مخدوش باشند و بیانگر واقعیتسیاسى اجتماعى نباشند، باید از معانى بین
الاذهانى که ناخودآگاه استبه پیش فرضهاى اولیه برسیم و به خود فهمىهاى آگاهانه
دستیابیم. بر اساس هرمنوتیک بیانى (expressive) زبان خصلت تشکیل دهنده و محصور سازنده
دارد، پرده زبان بین ما و واقعیت، فاصله است و هیچ چیز شفاف و مستقیم به دست
نمىآید، بلکه از فیلتر زبان مىگذرد. زبان بر حیات سیاسى - اجتماعى اولویت دارد.
(37)
به هر حال، در مورد کاربرد هرمنوتیک در سیاست مىتوان
با فرض کارگزاران و نظریه پردازان سیاسى به عنوان مؤلفان حیات سیاسى، و فرض حوادث
و وقایع به عنوان متن حیات سیاسى، و سرانجام با فرض مردم به عنوان خوانندگان و
قرائت گران حیات سیاسى، از انواع هرمنوتیک استفاده کرد.
در پایان بحثبه این مطلب اشاره مىکنیم که با وجود
وجوه مثبت روش هرمنوتیک، بعضى از نکات را باید مورد توجه قرار داد; از جمله:
1. زمانى که بر فهم و تاویل رفتار دیگرى تاکید مىشود
همواره این خطر هست که نتیجه هر تحقیق با دیگرى و در مورد یک موضوع معین و در یک
زمان مشخص، یکسان نباشد و این امر به بناى دانش آسیب مىرساند.
2. تکیه بر فهم و رسوخ به درون، نباید مانع از جمع
آورى دادههاى دقیق آمارى باشد.
3. زمانى که بر درک دیگرى بر پایه همدلى تاکید مىشود،
باید پذیرفت که این ابزار همواره کارساز نیست. تجربه زیسته نیز همواره قابل تحقق نیست.
4. دروننگرى، اشراق و بالاخره غرق شدن محقق یا مفسر
در ژرفاى اندیشه خویش به جاى تحلیل واقع بینانه واقعیت اجتماعى، ورطههاى گمراه
کننده این روش هستند که باید بدان توجه نمود. (38)
5. حالت پارادوکسى دایره هرمنوتیک به عنوان مشکل اساسى
روش تاویل مطرح است. در حالى که معانى کلمات فردى به زمینه احاطه کننده وابسته
است، این زمینه تنها با نتیجه ترکیب معانى کلمات فردى به وجود مىآید. بنابراین،
تفسیر چگونه ممکن است؟ همچنین این دایره با ترکیب استثنایى همنشینى کلمات به تسلسل
تبدیل مىشود. بنابراین، در چنین مواردى آشکار است که مفسر هرگز نمىتواند معناى
نهایى یک کلمه را قبل از این که به جلو رفته و کلمات دیگر را ببیند، به دست آورد.
(39)
6. نهایتسخن این که نتیجه این روش، تنوع فهمها،
تفاسیر و تعابیر به تعداد مفسران و تاویلگران بوده و این امر بدون داشتن معیارى
براى واقع نمایى یا صدق آنها به نوعى آنارشیسم علمى منجر مىگردد.
پى نوشتها:
1. دکتر حریرى، روزنامه همشهرى، «هرمنوتیک
انتقادى»،23/12/1375، ص6.
2. ر.ک: دکتر حمید عنایت در لوى استروس نوشته ادموند
لیچ و دکتر رضا داورى در فلسفه در قرن 20.
3. پیشین،23/12/1375، ص6.
4. دیوید کوزنز هوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد
فرهادپور (تهران، گیل با همکارى انتشارات روشنگران، 1371)، ص9 - 12.
5. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، (تهران:
طرح نو، 1375)، ص13.
6. Michael kelly| Hermeneutics and critical theory in the Ethics and politics|
(London :MIT press |1990 ) | p. vii
7. دکتر باقر ساروخانى، دایرة المعارف علوم اجتماعى،
(تهران، کیهان، 1370)، ص 908.
8. همان. صص917 - 918 و907 - 924.
9. همان. صص 912 - 920.
10. همان. صص 911 - 912.
11. بابک احمدى، ساختار و تاویل متن، شالوده شکنى و
هرمنوتیک، ج 2، (تهران، نشر مرکز، 1370)، صص 502 -503 -509.
12. حسن بلخارى، کیهان هوایى، «قرآن ،تاویل و
هرمنوتیک»، بخش اول، 8 بهمن1376، صص 21 و9.
13. همان، بخش دوم، بطن متن، 15 بهمن1376، ص 8 -9.
14. بابک احمدى، پیشین، صص503 - 508.
15. بالجیتسینگ، روزنامه همشهرى، «هرمنوتیک در عرفان
ابن عربى»، ترجمه عبدالمجید اسکندرى، 11 تیر1376، ص6.
16. پیشین، صص 522 - 530.
17. پیشین، صص 530 -539.
18. حسن بلخارى، پیشین، کیهان هوایى، 15 بهمن1376، صص
8 -9.
19. دکتر حریرى، پیشین.
20. بابک احمدى، پیشین، ج 2، صص509 - 512.
21. همان، صص 512 -516.
22. ترى ایگلتون، نظریه ادبى، ترجمه عباس مخبر (تهران،
نشر مرکز، 1368)، صص76 - 82.
23. پیشین، صص 544 -549.
24. پیشین، صص553 - 564.
25. ترى ایگلتون، پیشین، صص86 - 92.
26. جان مک کوارى، مارتین هایدگر، ترجمه محمد سعید
حنایى کاشانى، (تهران، گروس،1376)، صص 41 - 40.
27. پل ریکور، رسالت هرمنوتیک به نقل از دیوید کوزنز
هوى، حلقه انتقادى، ص26.
28. هایدگر در [Being andTime] دو نوع
پژوهش هرمنوتیکى ارائه مىکند. در بخش اول شیوهاى که دازاین خود را در فعالیت هر
روزهاش [تاویل روزمره] تعبیر مىکند، شرح مىدهد و با طرح ناقص و مخدوش بودن
فهمها از کردارهاى روزانه در بخش دوم، حقیقت ژرف نهفته در کردارهاى روزمره را بى
بنیادى اضطراب آور شیوهاى از بودن - که سراپا تعبیر و به تعبیر ریکور، هرمنوتیک
بدگمانى است - مىداند. (ر.ک: هیوبرت دریفوس، پل دابینو. میشل فوکو، فراسوى ساخت
گرایى و هرمنوتیک، ترجمه دکتر حسین بشیریه، (تهران، نشر نى،1376، صص 51 -53.
29. بابک احمدى، پیشین، صص553 - 564.
30. همان، صص 570 -589 و 605.
31. همان.
32. دکتر حریرى، پیشین، روزنامه همشهرى،23/12/1375،
ص6 و 25/12/1375، ص6.
33. ر.ک: ترى ایگلتون، پیشین، صص103 - 120.
34. یا تاویل روزمره . Recover Dë (everyday
Hermeneutics)
35. .suspicion
36. .Expressive
37. مطالب مربوط به کاربرد هرمنوتیک در سیاست از مباحث
جناب آقاى دکتر بشیریه در درس متون کلاسیک جامعهشناسى در مقطع دکترا، مهرماه1376
اخذ شده است.
38. دکتر باقر ساروخانى، دایرة المعارف علوم اجتماعى.
(تهران، کیهان، 1370)، ص 924 -923.
39. Richard Harland | Beyond super structuralism| (London and New York: Rouledge
| 1993) pp.22 - 23.