درآمدى بر مفهوم جمهورى

غلام‏حسن مقیمى

1- مقدمه

در آستانه بیستمین بهار نظام «جمهورى اسلامى‏» وسال امام خمینى‏«ره‏» فرصتى دست داد تا نسبت‏به ساختار سیاسى‏نظام دولت اسلامى، تاملى کوتاه داشته باشیم. این نوشته،مقدمه‏اى براى فهم جایگاه مردم در نظام جمهورى اسلامى ایران‏است، که مبتنى بر اندیشه سیاسى امام خمینى‏«ره‏» مى‏باشد. اززمان تکوین نخستین جوامع ابتدایى تا دولتهاى مدرن، اندیشه‏سامان‏بخشى به حیات سیاسى اجتماعى و تنظیم روابط بین‏فرمانروایان و فرمانبرداران، از مهمترین دغدغه‏هاى بشر بوده‏است. این اندیشه، به تبع میزان دخالت و حضور مردم در اداره‏جامعه، موجب بروز اشکال متفاوتى از حکومت‏شده است. شاید بتوان‏در یک نماى بسیار کلى، حکومتها را به لحاظ مشارکت مردم، به سه‏دسته «سلطنتى‏»، «جمهورى‏» و «اریستوکراسى یا نخبگان‏»تقسیم کرد. اما در یک چشم‏انداز عمیقتر مى‏توان گفت; تاریخ‏حکومتها، نشانگر این است که از یک سو، دولتها بدون همدلى‏مردم، دچار بحران سیاسى شده و از سوى دیگر، دموکراسیهاى‏مستقیم، عملا غیر ممکن بوده‏اند; لذا دولتهاى مدرن نیز در عمل،راه میانه (دموکراسى غیر مستقیم) را در پیش گرفتند.

به هر حال، جمهورى به‏عنوان یک اندیشه سیاسى و نیز نوعى مکانیسم و نظام اداره‏جامعه، یکى از استوارترین و پابرجاترین مفاهیم سیاسى است که‏محل تعارض و تعامل آرا، و الگوى ایده‏آل، بخش وسیعى از مردم‏جهان امروز است. و به قاطعیت مى‏توان گفت که بشریت مدرن نیزهنوز در استفاده از این مفهوم جنجال برانگیز و آرامش‏خیز، به‏اجماع نظر و توافق دست نیافته است. ¹ شاید مهمترین دلیل برعدم اجماع نظر، وجود ابهام در مفهوم، محتوا و اصول آن باشد که‏حتى گاهى حکومت جمهورى را به حکومت استبدادى و گاهى نیز آن رامترادف دموکراسى مى‏نمایاند. اما على‏رغم همه اختلافات، تقریباتمامى اندیشمندان سیاسى بر یک معناى مشترک که همانا، «حاکمیت‏مردم‏» و حق همگان براى شرکت در تصمیم‏گیرى امور عامه است،اتفاق نظر دارند. مهمترین مفاهیمى که تفسیر کننده حکومت‏جمهورى به شمار مى‏روند; برابرى، آزادى، قانون اساسى، راى‏اکثریت، پارلمان و حاکمیت مردم هستند. این واژه‏ها، اگر چه درنگاه ابتدایى، ساده و مشخص به نظر مى‏آیند; ولى با کمى دقت وبا توجه به نگرش جوامع و اندیشمندان مختلف، به عمق پیچیدگى وابهام آن پى خواهیم برد; چرا که هر صاحب نظرى بر اساس یک‏سلسله پیش‏فرضها، تفسیرهاى خاصى از آزادى، قانون، مساوات،راى اکثریت و... دارد. و طبیعى است که حکومت جمهورى به تبع‏این برداشتها، متفاوت خواهد شد. و لذا به قول «دیوید هلد»«تاریخ اندیشه دموکراسى بغرنج و تاریخ دموکراسیها، گیج‏کننده‏است.» ² آنچه بر این ابهام مى‏افزاید، مشهورترین تعریفى است‏که از حکومت جمهورى شده است; «حکومت‏به وسیله مردم‏»; یعنى‏مردم حاکمند. این تعریف نیز على‏رغم شکل ساده آن، در درون خوددچار یک «پارادوکس‏» است; چرا که «نه حکومتى بى‏فرمانبرداروجود دارد و نه حاکمى بى‏رعیت‏» ³ ; زیرا معناى حقیقى حکومت، ازطرفى مجبور ساختن افراد، اقدام علیه اراده آنها و تعیین هدف وخط مشى براى مردم است که در این صورت، مردم نمى‏توانند خودفرمان برانند و عملا افراد جامعه به حاکم و محکوم تقسیم‏مى‏شوند; و از طرف دیگر، ادعا مى‏شود که این مردم هستند که‏حاکمند. جان استوارت میل در سال 1859 به این نکته این چنین‏اشاره دارد; اکنون دانسته شده است که عبارتهایى چون «حکومت‏مردم‏» و «قدرت خلق بر خودشان‏» وضع حقیقى مورد را بیان‏نمى‏کنند. «مردم‏» که قدرت را اعمال مى‏کنند، همیشه همان مردمى‏نیستند که این قدرت بر آنها اعمال مى‏شود. ⁴ دو دهه بعد (1878)گلادستون این نکته را با عمق و ظرافت‏بیشترى مورد اشاره قرارمى‏دهد; آن تعداد از مردمى که بتوانند ملت نامیده شوند، هرگزبه معناى دقیق کلمه، بر خود حکومت نکرده‏اند. بالاترین چیزى که‏در شرایط زندگى انسان، دست‏یافتنى به نظر مى‏رسد، این است که‏ملت‏باید فرمانروایان خویش را برگزیند، و نیز در فرصتهاى‏گزیده‏اى، عمل آنان را رهبرى کند. ⁵ بنابراین، حاکمیت مردم‏هرگز معناى حقیقى ندارد; بلکه هر دو واژه به کار برده شده درآن، معناى مجازى دارند. و لذا حکومت، ممکن است‏برگزیده اکثریت‏مردم باشد; اما اکثریت مردم، قوانین را وضع یا اجرا نمى‏کند.این موضوع را یک قرن بعد (1955) «والتر لیپمن‏» با قوت‏بیشترى مطرح مى‏کند: «توده نمى‏تواند حکومت کند» ⁶ نتیجه‏اینکه، اکثریت مردم حکومت نمى‏کنند; بلکه حکومت مى‏شوند. اما باوجود این، مفهوم «حکومت‏بر خود» چندان هم ابلهانه نیست;خصوصا اگر معناى مجازى واژه «حکومت‏» و «مردم‏» را مد نظرداشته باشیم. در این صورت، تعیین خط مشیهاى سیاسى، پى‏ریزى‏اهداف و جهت‏بخشیدن به افراد جامعه، به معناى اوامر و نواهى‏مولوى تلقى نمى‏شود; بلکه تنها «ارشادى‏» هستند و شهروندان درزندگى سیاسى خود داراى اختیار و آزادى عمل هستند; چرا که هرانسانى در حکومتهاى جمهورى اینگونه تسلط فردى را دست کم دربعض از امور زندگى سیاسى اجتماعى خود، تجربه مى‏کند. ⁷ امابا تمام اختلافات و تناقضها، تقریبا تمامى اندیشمندان سیاسى بریک معناى مشترک; یعنى: «حق همگانى براى شرکت در تصمیم‏گیرى‏امور عامه‏» اتفاق نظر دارند; به نحوى که بر مبناى قانون وبرابرى صورى، کلیه شهروندان از فرصت‏یکسانى براى دستیابى به‏مناصب حکومت، برخوردار هستند. با توجه به این مقدمات، مى‏توان‏پرسید که اصولا مبانى جمهورى کدام است؟ خاستگاه آن کجاست؟ ریشه‏تاریخى آن به چه دورانى برمى‏گردد؟ اندیشمندان کلاسیک و جدید،از آن چه برداشتى دارند؟ آیا در تمدنهاى شرقى و خصوصا ایران، مى‏توان ریشه‏هاى حکومت مردم سالارى را جست‏وجو نمود؟ اندیشمندان‏معاصر ایران، از آن چه تلقى‏اى دارند؟ و بالاخره امام‏خمینى‏«ره‏» از واژه جمهورى چه تفسیرى داشته است؟ و در نهایت‏اگر میزان نقش مردم در اندیشه امام خمینى متغیر تابع باشد،متغیر مستقل آن کدام است؟ به عبارت دیگر; آیا میزان نقش مردم‏در اندیشه امام، تابعى از شرایط و الزامات زمانى و مکانى است‏یا عوامل دیگرى همانند تئورى ولایت مطلقه فقیه و... نقش داشته‏است؟ در این تحقیق، تلاش شده است تا به برخى از سؤالات فوق پاسخ‏داده شود.

2- واژه جمهورى (معناى لغوى و اصطلاحى)

جمهورى،معادل واژه (Republiqu) ، نامى دیرآشنا در فلسفه سیاسى است.واژه جمهورى، ماخوذ از لغت ( Republic) ، برگرفته از ریشه‏لاتینى (Respublica) و مرکب از دو لفظ (Res) به معناى شى‏ء یاامر و ( publica) به معناى عمومى یا همگانى مى‏باشد. از این رو; جمهورى در معناى شى‏ء عمومى، مترادف با اموال، متعلقات و امورهمگانى قرار مى‏گیرد. این تعریف، خود متضمن دو نکته اساسى است‏که عبارتند از: حضور همگان در صحنه و دیگر، وجود یک جامعه‏سازمان یافته که در آن، بین شى‏ء خصوصى و شى‏ء عمومى، فرق‏گذاشته مى‏شود. ⁸ در فارسى لغت «جمهور» به معناى «همه مردم،گروه، جماعت کثیر، کثیر و متراکم از هر چیزى و توده بزرگ‏ریگ،آمده است که مصدر جعلى آن، جمهوریت مى‏باشد» ⁹ لغتنامه‏فرهنگ معین نیز آن را چنین تعریف مى‏کند: «جمهور ( ;توده، گروه، بخش اعظم یک چیز. حکومتى که زمام آن به دست‏نمایندگان ملت‏باشد» ¹⁰ بنابراین در ادبیات فارسى، مراد ازواژه جمهورى، نوع نظام سیاسى و طرز حکومتى است که به جاى‏پادشاه که اقتدار موروثى داشت و مشروعیت آن به فراسوى اراده‏بشرى مرتبط بود، اداره کشور براى مدت معین به دست نمایندگان‏مردم سپرده شود. فرهنگهاى اروپایى نیز حکومت جمهورى را به‏همین مضمون تعریف مى‏کنند: «حکومتى که در آن، مردم یا مستقیمااعمال حاکمیت مى‏کنند، یا توسط نمایندگان برگزیده خود» ¹¹ امایک نکته حائز اهمیت در تاریخ اندیشه سیاسى، در ارتباط با واژه‏«جمهور» وجود دارد که گاهى سبب ابهام و اشتباه مى‏شود و آن،نام کتاب اصلى افلاطون (فیلسوف یونان باستان) است که عنوان‏«جمهور» را دارد، در حالى که معناى آن با مفهوم امروزى‏جمهورى متفاوت است. خواننده امروزى ممکن است از نام این کتاب،چنین دریابد که موضوع کتاب، به نوع خاصى از حکومت‏یعنى نظام‏جمهورى (در برابر پادشاهى) مربوط است و حال آنکه چنین نیست.واژه یونانى کتاب (یعنى پولیتیکا و معادل لاتین آن رسپوبلیکا)صرفا به معناى کشور یا جامعه یا سازمان حکومت است. در یونان،حکومتها، خواه جمهورى یا پادشاهى یا اشرافى را به همین عنوان‏کلى مى‏نامیدند. مطالب در کتاب «جمهوریت‏» علاوه بر انتقاد ازحکومتهاى موجود، به طور عمده به کلیات سیاست و تربیت و فلسفه،اختصاص دارد و کمتر به جزئیات مى‏پردازد و مباحثش نیز در همه جابه مسائل اخلاقى برمى‏گردد. علت این امر، سادگى نسبى بافت زندگى‏اجتماعى در شهرهاى یونان بود که مردمشان میان اخلاق و سیاست‏فرقى قائل نمى‏شدند. یعنى باور نداشتند که مى‏توان رفتار خصوصى‏فرد را از اصول حکومت جدا کرد. ¹² بنابراین، از نظر تاریخى‏واژه «جمهورى‏» در ابتدا به معناى «سازمان سیاسى‏» استعمال‏شده است; اما شاید در یک جمعبندى کلى‏تر، بتوان گفت که‏جمهوریت، گفتمانى است که در نهایت‏به نفى استبداد معطوف شده‏است; چرا که سامان‏دهى سازمان سیاسى، آگاهى و تربیت‏شهروندان‏آزاد، رفته رفته قدرت سیاسى را مقید به اصول و قوانین مشخص‏مى‏نماید که مى‏بایست‏خط مشى و سیاستهاى خود را در چارچوب خواست‏و اراده عمومى تنظیم نماید. از این منظر، جمهوریت از یک نظریه‏به یک فرآیند مبدل مى‏شود که در سیر تاریخى خود، تحولات جدى‏داشته است. در هر صورت، براى ریشه‏یابى تاریخى واژه جمهورى به‏عنوان نوعى خاص از حکومت (حکومت مردم)، به جاى جست و جو درتاریخ یونان، باید به تاریخ روم مراجعه نمود; در سیر تاریخ‏اندیشه سیاسى فقط یک اثر کلاسیک به نام «جمهوریت‏» وجود داشته‏است و آن هم نه بر افلاطون; بلکه به سیسرون تعلق داشته است.کتابى که از افلاطون به نام «جمهوریت‏» شناخته شده است، ترجمه‏کتاب Politeia (سامان سیاسى) افلاطون است. بنابراین، ریشه‏تاریخى جمهوریت را بایستى در سنت لاتین و نه یونانى جست‏وجوکرد. ¹³ اما در اینجا یک ابهام دیگر نیز وجود دارد که به‏تعریف مفهومى مرتبط است; این که چه نسبتى بین مفهوم جمهوریت ومفهوم دموکراسى وجود دارد؟ واژه دموکراسى مرکب از «دموس‏» (Demos) به معناى مردم و کراتئین (Kratein) به معناى حکومت‏کردن است که مراد از آن، مشارکت قاطبه مردم در «امور عمومى (Respublica) است که دقیقا همین معنا در درون واژه جمهورى نیزنهفته است. پس در بادى امر، این دو واژه با هم پیوند ذاتى‏دارند و سه عنصر «مشارکت عامه مردم‏»، «رضایت اکثریت مردم‏»و «رقابت عموم مردم در کسب قدرت‏» به آن معنا مى‏بخشند. اماآنچه به بحث ما مرتبط مى‏باشد، این است که چه چیزى مورد رضایت‏اکثریت‏باید باشد تا در چارچوب آن، یک نظام حکومتى بر اساس‏حقوق و تکالیف معینى به رتق و فتق امور مردم بپردازد؟ درحقیقت، این سؤال پاسخ روشنى ندارد. به طور مشخص‏تر، پرسش این‏است که کدام مردم، براى نیل به چه اهداف و غایاتى، در چه‏شرایط مادى و روحى، با کدام ابزار و شیوه و بر مبناى کدام ملاک‏و معیار مى‏توانند با اراده و اختیار و با رضایت همگانى، برخود حکومت کنند؟ اینجاست که مشکلات و ابهامهاى جمهوریت ودموکراسى، در نظر و عمل آشکار مى‏گردد. در دنیاى واقعى، مردم‏عملا نه قادر به اعمال اراده خود هستند و نه اکثریت، چندان‏انگیزه و تمایلى نسبت‏به آن دارند. در نتیجه، یک اقلیت ممتازاست که به هر دلیل، به عرصه سیاست و حکومت کشیده مى‏شود واراده خود را از مجراى تدابیر و شگردهاى تبلیغاتى و قانونى،موجه و مشروع جلوه داده و به دیگران القاء و تحمیل مى‏کند. ¹⁴ اما گاهى از دموکراسى معنا و مفهوم دیگرى اراده مى‏شود که باجمهورى، نسبت تساوى ندارد. و لذا دچار ابهامهاى خاص خودمى‏شود. از این منظر، دموکراسى به معناى مجموعه ارزشها وباورهایى تلقى مى‏شود که حکومتها مى‏بایست‏بر پایه آن استوارباشند. بنابر این تعریف، جمهورى به شکل، غالب و روش حکومت‏ارتباط دارد و دموکراسى به محتوا ¹⁵ و هنجارها و ارزشهاى(آزادى، برابرى، عدالت و...) حکومت مرتبط مى‏گردد. و به همین‏دلیل جمهوریهایى که دموکراتیک هستند، در واقع از درون قالبهاو هنجارهاى دموکراسى پدید آمده‏اند. در نتیجه، شکل و صورت‏حکومت جمهورى، به تبع ارزشها و محتواى آن، متکثر خواهد شد;چرا که به تعداد فرهنگها، تمدنها، اقوام و مذاهب، قرائتها،برداشتها و بینشهاى متفاوت از اصول دموکراسى و ارزشهاى مربوطبه آن، حکومت جمهورى وجود دارد. بنابراین، هرگز نمى‏توان یک‏شیوه حکومتى واحد را براى همگان تجویز نمود و ملتهاى گوناگون‏را بدون توجه به باورهاى حاکم بر آنان، آنها را مجبور به‏اطاعت از آن نمود. بر همین اساس، جرج کنان‏مى‏گوید: «هیچ دلیلى وجود ندارد که تصور شود اقدام به تاسیس‏و گسترش نهادهاى دموکراتیک، بهترین راه و روش براى بسیارى ازمردمان باشد» به عقیده بسیارى، الگوهاى دموکراتیک فقط براى‏محدودى از کشورها با ویژگیهاى تاریخى و اجتماعى معین، تناسب‏دارد. با وجود آنکه این ادعا چندان قانع کننده نیست; ولى‏رگه‏هایى از واقعیت در آن نهفته است که قابل انکار نیست. ¹⁶ اگراز ابهامها و تناقضهاى موجود در معنا و مفهوم جمهورى (چه درنظر و چه در عمل) بگذریم، به مشترکات و معانى‏اى مى‏رسیم که‏اکثر اندیشمندان بر آن توافق دارند. واژه جمهورى (Republic) در اساس از (Respublica) لاتین گرفته شده (در مقابل Resprivata ; قلمرو خصوصى) که به قلمرو عمومى اشاره دارد. نکته‏اصلى در بحث جمهوریت، توجه به «مردم‏» است; اما مردمى که دریک اتفاق و تجمیع با انگیزه و با دلایل مختلف، گردهم مى‏آیند. ¹⁷ در پایان این بخش به عنوان جمع‏بندى، به چند جمله از مدیسون،در کتاب مشهورش به نام (the Federalist) اشاره مى‏کنیم; یک‏نظام جمهورى، حکومتى است که تمامى اقتدارات خود را به طورمستقیم یا غیر مستقیم از عامه مردم برمى‏گیرد و از سوى اشخاصى‏اداره مى‏شود که مقام و قدرت خود را از رضایت مردم و در یک مدت‏محدود به دست مى‏آورند; آن هم تا هنگامى که با مردم خوش‏رفتارى مى‏کنند. ¹⁸

3- سیر مفهوم جمهورى در اندیشه سیاسى غرب

«جمهورى‏» یکى از مدلهاى کلاسیک نظام سیاسى است که پیشینه آن،به آثار هرودوت ¹⁹ ، افلاطون (جمهوریت) و ارسطو (سیاست) بازمى‏گردد. چنانکه ارسطو، حکومت‏یک فرد را مونارشى، چند نفر ازنخبگان را آریستوکراسى و حکومت همگان را جمهورى دانسته است. ارسطو طبقه‏بندى خود را بر دو اصل، مبتنى نموده است نخست،تعداد و شمار افرادى که قدرت سیاسى را تصاحب نموده‏اند و دوم،غایت و هدفى که حکومتها به دنبال دستیابى آن هستند. با توجه‏به اصل دوم، حکومتها یا توجهشان به مصالح و خیر همگانى معطوف‏است که در این صورت حکومت، مطلوب و بهنجار است و یا توجهشان‏به منافع و مصالح شخصى فرمانروایان معطوف است که در این صورت،حکومت، منحرف و فاسد است. ارسطو، حکومتى که مصلحت عموم را مدنظر داشته باشد، اگر توسط یک نفر اعمال شود، «سلطنتى‏» و اگرتوسط چند نفر اعمال شود، «آریستوکراسى‏» و اگر به دست اکثریت‏مردم باشد، «جمهورى‏» مى‏شمارد. آنگاه شکل منحرف حکومت‏سلطنتى‏را تورانى و شکل منحرف آریستوکراسى را الیگارستى و شکل منحرف‏جمهورى را دمکراسى مى‏نامد.

بعدها صاحب نظران دیگرى چون روسو، بدن و منتسکیو با اندک‏تغییرى، نظام جمهورى را در سنخ‏شناسى خود وارد کردند، مثلامنتسکیو در قرن هیجده، سه قسم حکومت; جمهورى، پادشاهى(مشروطه) و استبدادى را مى‏شمارد. ²⁰ اما در مورد ریشه‏یابى واژه‏جمهورى و اینکه اولین بار لغت جمهورى به معنا و مفهوم امروزى،توسط چه کسى یا کسانى استعمال شده است مى‏توان گفت: «در سیرتاریخى اندیشه سیاسى، فقط یک اثر کلاسیک به نام «جمهوریت‏»وجود داشته است و آن هم نه به افلاطون; بلکه به سیسرون تعلق‏داشته است.» ²¹ در هر صورت، جمهورى به عنوان روشى براى اداره‏حیات سیاسى، در پروسه تاریخ اندیشه سیاسى غرب، داراى افت وخیزهاى متفاوتى است و هنوز در تاریخ تحول خود، به اجماع نظرنرسیده است و لذا ما آن را به رهیافت، پارادایم و نگرشهاى‏متفاوتى تقسیم نموده‏ایم. در یک نگاه بسیار کلى به تاریخ تحول‏اندیشه سیاسى غرب، مى‏توان مفهوم جمهورى را به چهار موج و یاچهار نگرش و رهیافت کلى تقسیم کرد; ولى در عین حال هر کدام ازرهیافتها، مشتمل بر تنوعات درونى نیز هستند.

1- رهیافت افلاطونى

قدیمى‏ترین اثرى که واژه جمهورى را استعمال‏نموده است، مربوط به عنوان کتابى است که افلاطون تحت عنوان‏«جمهورى‏» تدوین نموده است. در نگاه ابتدایى، شاید تصور شودکه افلاطون به مثابه بنیانگذار فلسفه سیاسى، کتابى در زمینه‏«جمهور» به معناى «عامه مردم‏» تدوین نموده است. حال آنکه،معناى دقیق آن «سامان سیاسى‏» است، بنابراین، اجمالا جمهورى‏به معناى امروزى آن (امر مردم) در رهیافت افلاطونى و حتى به‏طور کلى در سالهاى قرون وسطى ناشناخته است. ²² در این پارادایم‏مفهوم جمهوریت، به استثناى «جمهوریت‏سیسرون‏»، ناشناخته است.در این پارادایم، سامان سیاسى ایده‏آل، حکومت فلاسفه افلاطونى‏است و مطلوب ممکن، تلفیق دموکراسى با اریستوکراسى ارسطویى‏است. فلسفه سیاسى در روم باستان و قرون وسطى در نهایت امر درمجموعه این پارادایم قرار دارند. ²³ اما به هر جهت در آتن قبل‏از سولون (قرن 6 ق.م) یک مجمع مرکزى که نماینده همه گروهها وطبقات اجتماعى بود، وجود داشت که به حل و فصل امور سیاسى‏مى‏پرداخت، ولى غلامان که تعداد آنان پنج‏برابر مردم آزاد بود،جزء هیچ کدام از گروهها و طبقات فوق محسوب نمى‏شدند. البته‏سولون حقوقدان یونانى در سال 594 پیش از میلاد; مقرراتى وضع‏کرد که، تا حدى از قدرت اشراف کاست; اما به هر حال غلامان(اکثریت جامعه) از هیچ حقوقى برخوردار نبودند. ²⁴

2- رهیافت رومى یا سیسرونى

اگر چه‏سیسرون مخترع و مبتکر فلسفه جدیدى‏نیست و متاثر از افلاطون و ارسطو است; ²⁵ اما اهمیت وى براى بحث‏ما این است که او مبتکر مفهوم جمهوریت‏به معناى امروزى است.بنابراین، نکته مهم، توجه جدى سیسرون به مصلحت عامه و مشارکت‏عامه مردم، در سرنوشت‏سیاسى و اجتماعى خود است. به عقیده‏سیسرون; مقصود از مردم (یا جامعه) اجتماع یک دسته از افرادبشر به هر طریق که در نظر آید، نیست; بلکه مقصود، اجتماع عده‏کثیرى از مردم است که نسبتا به امر عدالت و شرکت در منافع‏مشترک عامه و براى خیر عامه و مصالح عمومى با یکدیگر به توافق‏برسند. ²⁶ نکته‏اى که رهیافت و نگرش سیسرون را از افلاطون جدامى‏کند، نوع نگرش وى به مردم است. در حکومت جمهورى یوتوپیایى‏افلاطون، تنها فلاسفه، افراد صالح براى حکومت هستند. و سایرمردم، قدرت قضاوت و قوه تشخیص قانون را ندارند. «اما سیسرون‏مى‏گوید; در هر فرد انسان، ظرفیت و قابلیت تشخیص و استعدادشناسایى حقوق طبیعت، آفریده شده است. به عبارت دیگر همه مردم‏فیلسوفند» ²⁷ بنابراین، در اندیشه سیاسى سیسرون، مردم درزندگى سیاسى اجتماعى به تساوى طبیعى مى‏رسند و انسانها ذاتابا هم مساوى هستند و بدون تبعیض طبقاتى مى‏توانند در سرنوشت‏عمومى خود مشارکت نمایند. از مجموع مطالب فوق، مى‏توان نتیجه‏گرفت که اندیشه جمهورى (به معناى عامه مردم) را باید در سنت‏رومى جست‏وجو نمود نه یونانى; در روم باستان حکومت ابتداپادشاهى بود، اما در سال 510 ق.م جمهورى برقرار شد. حکومت‏جمهورى روم نزدیک پنج قرن ادامه یافت. نخست‏به جاى پادشاه که‏سابقا در تمام مدت عمر حکومت مى‏کرد، دو نفر براى فرمانروایى‏انتخاب شدند و قرار شد که فقط تا یک سال فرمان برانند. فلسفه‏این کار، آن بود که گمان مى‏کردند وقتى قدرت میان دو نفر تقسیم‏و از مدت فرمانروایى کاسته شد، فشار خودکامگى کاهش مى‏یابد. ²⁷ این دو تن که آنان را کنسول مى‏نامیدند، در امور سیاسى با مجلس(سنا) که از طبقه اشراف انتخاب مى‏شد، مشورت مى‏کردند که هنگام‏راى، موافقان کنسول در سمت راست و مخالفان به سمت چپ مجلس‏مى‏رفتند ^×1 . آنچه در این دوره حائز اهمیت مى‏باشد، این است که‏اشراف قبول کردند تا عامه مردم، نمایندگانى از میان خودانتخاب و در تصمیمات سیاسى اجتماعى مشارکت نمایند. در واقع‏اشراف، به نوعى به آزادى سیاسى عامه مردم و مساوات آنان درراى با اشراف، اذعان نمودند. ²⁹ اما چراغ عمر حکومت جمهورى‏روم در اوایل سالهاى میلادى به خاموشى گرایید. از آن پس، تامدتها در هیچ کشورى نشانى از دموکراسى دیده نمى‏شود; جز آنکه‏در حدود قرن دوازدهم میلادى در «شهرهاى آزاد اروپا» نوعى‏دموکراسى برقرار شد... جمهوریهاى مذکور مى‏کوشیدند تا مقررات‏خود را از قوانین یونان و روم تقلید کنند. بدین منظور اهالى‏شهر در محلى جمع مى‏شدند و عده‏اى را به نام «کارگزار» انتخاب‏مى‏کردند. ³⁰

3- رهیافت مدرن

برخلاف رهیافت اول که نظر مساعدى‏نسبت‏به جامعه مدنى، جمهوریت و راى مردم نداشت و زمامداران‏را فیلسوفانى ممتازتر از دیگر مردم مى‏شمرده‏اند، در عصر مدرن،دو عرصه جامعه مدنى و جامعه سیاسى، مرکز ثقل تصمیمات سیاسى اجتماعى به شمار مى‏روند. مهمترین مشخصه رهیافت‏سوم، درپاسخگویى به نزاع و تعارض بین آزادى و فردیت‏با اراده عمومى وقانون بوده است. در این دوره که با هابز شروع و با هگل پایان‏مى‏پذیرد، انسان به مقتضاى قوانین طبیعى، با عنوان فردیت، صاحب‏حقوق سیاسى و شهروندى است. بدین ترتیب، مهمترین دغدغه‏اندیشمندان سیاسى این دوره مساله «آزادى‏» ³¹ بوده که توسطساختار سیاسى مورد تهدید واقع مى‏شد. این دوره نهایتا به دونحله عمده روسویى و کانتى تقسیم شد که هر کدام، به نوعى به‏گفتمان «جمهورى‏» ³² قایلند. روسو، اصالت را به اراده جمعى‏مى‏دهد; ولى در عین حال دغدغه آزادى و فردیت را نیز دارد. اماکانت، اصالت را به فردیت داد; ولى ضرورت حضور در عرصه عمومى‏را نیز لحاظ مى‏کند. ³³ در واقع، در این دوره، مفهوم جمهورى‏به لحاظ مبانى نظرى و از لحاظ مبانى عملى بسیار متکامل شد و پس‏از انقلاب فرانسه (1789) رسما اعلام انتخابات عمومى شد و همه‏مردم حق راى یافتند.

4- رهیافت پست مدرن

در واقع ، موج یارهیافت چهارم ادامه عصر مدرن است . پرسش تقدم و تاخرفرد و جمع در عصر مدرن، به پاسخ قطعى نمى‏رسد و نزاع به عصرپست مدرن افکنده مى‏شود. در این دوره، اندیشمندان سیاسى راه‏وسط را در پیش مى‏گیرند، بدین معنا که آنها، نه به فردیت اصالت‏مى‏دهند و نه به جمع، بلکه بین این دو تعامل و گفت‏وگو ایجادنموده‏اند. بنابراین، اگر ویژگى عمده عصر مدرن را «جمهورى‏قانونى‏» فرض کنیم، خصیصه عمده عصر پست مدرن، «جمهورى‏گفتمانى‏» خواهد بود. شاهد ما هابرماس، متفکر معاصر آلمانى‏است که براى حل تعارض حقوق فردى و حاکمیت قانون، به نظریه عقل‏تفاهمى تمسک مى‏جوید; وى بر اساس نظریه عقل تفاهمى، به ارائه‏نظریه اخلاق گفتمانى مى‏پردازد. در این نظریه، هابرماس، مرز بین‏فرد و جمع را در پرتو نگرش بین‏الاذهانى خویش که بر طبق آن، ذهن‏فردى در ارتباط با ذهن دیگران متوجه امور مى‏شود، سیالیت‏مى‏بخشد. ³⁴ بنابراین، تعارض بین آزادى و قانون در یک فرآیندبسیار پیچیده، موجب تحول و تغییرات شگرف در مفهوم جمهورى، دراندیشه سیاسى غرب شده است که در نهایت انسان و فرد، در عین‏ابژه بودن سوبژه هم تلقى مى‏شود; به نحوى که هر دو به نوعى‏اصالت مى‏یابند. به عبارت دیگر، فرد در زندگى سیاسى خود نه‏آزاد مطلق است و نه مجبور ساختارها و نهادهاى سیاسى، بلکه دریک حالت تعاملى و «گفت و گوى آزاد» به سر مى‏برد. البته این‏تئورى و اندیشه با این سخن معصوم(ع) شباهت‏بسیارى دارد که;«لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین الامرین‏» یعنى بشر خواه درزندگى فردى و شخصى و خواه در زندگى سیاسى اجتماعى، به طورمطلق، نه در حصار اجبار (طبیعى، تاریخى، قوانین، آداب و رسوم‏و...) و نه آزاد مطلق است; بلکه رفتار و تصمیمات خارجى انسان،همواره در کش و قوس «جبر و اختیار» است.

5- نتیجه

از مجموع این بحث مى‏توان نتیجه گرفت که واژه جمهورى خودمتاثر از پرسشهاى اساسى‏ترى در تاریخ اندیشه سیاسى غرب بوده‏است که مهمترین این پرسشها و معضلها، تعارض بین حقوق فرد ومصلحت جمع بوده است. در واقع، بشر در طول تاریخ، با تقدم وتاخر هر کدام از این دو، نوع خاصى از حکومت را شکل داده است‏و به تبع آن، مفهوم جمهوریت نیز تحولات و دوره‏بندیهاى متفاوتى‏پیدا نموده است که در نهایت، در عصر معاصر به «جمهورى‏گفتمانى‏» متمایل شده است. اما سؤال این است که آیا مفهوم‏جمهوریت‏به نقطه پایانى خود رسیده است؟ آیا تاریخ تحول مفهوم‏جمهورى به پایان رسیده است؟ آیا تمامى اندیشمندان به نقطه‏مشترک در خصوص واژه و مفهوم جمهورى رسیده‏اند؟ در پاسخ بایدگفت که عملا چنین توافقى حاصل نشده است و در عالم نظر نیز، این‏نزاع و گفت‏وگوها در جریان است. لذا به اعتقاد این تحقیق،جمهورى یک تئورى تمام شده نیست; بلکه «فرایندى‏» است که دریک سلسله مراحل زمانى و مکانى، در حال تغییر و تکامل مى‏باشد.بنابراین، مى‏توان جمله دیوید هلد را یک بار دیگر تکرار کرد که‏«تاریخ دموکراسیها گیج‏کننده است‏». اما در وراى همه این‏بحثها، شاید بتوان مهمترین نقط‏ه توافق و اشتراک در مفهوم‏جمهورى، را «حاکمیت اراده همگانى‏» دانست; یعنى حکمرانان‏باید در چارچوب مصلحت عمومى و با رضایت آنان حکمرانى کنند.

4- سیر مفهوم جمهورى در تاریخ اندیشه سیاسى ایران

واقع‏مطلب این است که جمهورى به مفهوم تجربه‏اى عقلایى و تکنیکى،براى توزیع قدرت سیاسى در بین تمامى اجزاى جامعه، و تحدیدقدرت، اختصاص به سرزمین خاصى ندارد. نمى‏توان آن را به مثابه‏ایدئولوژى و مذهب خاص نگریست که به ملتى خاص اختصاص داشته‏باشد; بلکه همانند مذهبى است که اصول و عقاید آن، جنبه فراملى‏و جهانى به خود گرفته است. با این فرق که خاستگاه مذهب به عقل‏آسمانى برمى‏گردد; اما اصول جمهورى که متاثر از تجربه‏هاى شرى‏است‏خاستگاه آن عقل ناسوتى مى‏باشد. با این فرض مى‏توان‏اندیشمندانى از شرق را نیز برشمرد که نسبت‏به شیوه حکومتى عصرخودشان (استبدادى) معترض و به لحاظ نظرى به دنبال اصلاح وضع‏حکومت و حکمرانان بودند. ³⁵ اگر چه اصول جمهورى در سرزمین‏ایران، به واسطه برخى موانع به بار ننشست، ولى دستمایه‏هاى‏اندیشه‏اى (حق آزادى، برابرى، عدالت و احترام به شخصیت‏بشرى)آن در فلسفه و دین ³⁷ کاملا مشهود است‏به نحوى‏که حکیم بزرگ یونان (افلاطون) را واداشت تا اعتراف نماید که: این واقعیتى است که ایرانیان... به سمت آزادى رفتند تابتوانند بر جمع زیادى از ملتهاى دیگر، سرورى کنند. این سروران‏براى ملل تابع، آزادى به ارمغان بردند و آنان را بهتر از خودتربیت کرده‏اند. ^×2 براى تبیین سیر مفهوم جمهورى در ایران،تاریخ ایران را به تناسب موضوع بحث، به چهار دوره تقسیم‏مى‏کنیم.

1- عصر ایران باستان

دوره اول را به تمدن‏قدیم ایران اختصاص مى‏دهیم. در تاریخ ایران باستان، مبانى‏اخلاقى حکومت جمهورى عدالت‏خواهى و مساوات) وجود داشت; به‏نحوى که گزنفون مى‏نویسد; «ایرانیان، مساوات در برابر قانون‏را عدالت مى‏نامند. » ³⁸ اما نکته اساسى این است که حکومتهاى‏عهد باستانى ایران، بیشتر قانونى بوده‏اند تا جمهورى به معناى‏حاکمیت مردم. بنابراین، على رغم ادعاى بعضى اندیشمندان، حکومت‏پادشاهى در ایران مطلق العنان نبوده است; بلکه بعضا به واسطه‏آداب، سنن و آئین زرتشتى، محدود مى‏شده‏اند. ³⁹ بدین ترتیب حکومت‏شاهنشاهى قدیم، در چارچوب قانون ⁴⁰ محدود مى‏شد و تنها در صورتى‏که این قوانین مورد بى‏اعتنایى واقع مى‏شد، بین دولت و مردم‏جدایى مى‏افتاد و اغتشاش و بى‏ثباتى را موجب مى‏شده است. ⁴¹ علاوه‏بر دین، آداب و سنن و قوانین، عنصر اشراف و قوم نیز در تحدیدقدرت مطلقه نقش مهمى داشته‏اند: چنانچه از اوستا استنباطمى‏شود، آریاییها وقتى به ایران آمده‏اند، شکل حکومتشان ملوک‏الطوایفى بوده است. اقوام به عشیره‏ها، عشیره‏ها به تیره‏ها وتیره‏ها به خانواده‏ها تقسیم مى‏شده‏اند. رؤساى خانوده‏ها، رئیس‏تیره را انتخاب و رؤساى تیره‏ها، رئیس عشیره را برمى‏گزیده‏اند.ده‏یوپت‏یا رئیس مملکت هم انتخابى بوده است معلوم است که بااین وضع حکومت ده‏یوپت (رئیس مملکت) محدود بود. ⁴² و یا آقاى‏کریستنسن مى‏نویسد: «قدرت اشراف موجب شده بود که بسیارى ازمناصب از قدرت شاه خارج شده، در میان اشراف موروثى شود». ⁴³ همچنین در زمان اشکانیان، دو مجلس وجود داشت که شاه را به‏نحوى محدود و مشروط مى‏نموده‏اند که شباهت زیادى با حکومت‏هاى‏مشروطه داشت. نکته جالب در خصوص میزان قدرت این دو مجلس(مهستان) است که قدرت استیضاح و عزل پادشاه را نیز داشتند. ⁴⁴ روحانیان هم به عنوان یکى از طبقات سیاسى اجتماعى و فرهنگى‏از قدرت ویژه‏اى برخوردار بودند» «روحانیان زمان ساسانى درواقع دولتى در داخل دولت تشکیل داده بودند». ⁴⁵ یکى دیگر ازمظاهر حکومت جمهورى، تفکیک قوه قضائیه از اجرائیه است که «درتاریخ ایران غالبا اصل جدایى قضاوت از حکومت، مورد نظر بوده‏است و این امر را یکى از تضمینهاى حفظ حقوق مردم‏مى‏دانسته‏اند.» ⁴⁶ مهمترین ویژگى برجسته قضاوت در ایران‏باستان، دادرسى نیک و عدالت‏بوده است: «ملت ایران همواره‏شیفته حق و عدالت‏بود». ⁴⁷ نکته دیگر اینکه، حماسه‏هاى ایرانى‏در شاهنامه فردوسى تنها روحیه پهلوانى نیست، بلکه رستم،نماینده مردم ایران در برابر زورمداران و استبداد نیز بوده‏است. متاسفانه ما از فرهنگ ایران باستان بى‏خبریم و نمى‏دانیم‏در زمینه فکرى مبارزه با استبداد، چه اندیشه‏هایى از قلمهاجارى شده است. همین قدر مى‏دانیم که مزدک زنده کننده سنن‏فراموش شده زرتشت‏بود و خود او، هم در عالم نظر و هم در جهان‏عمل، به مبارزه با استبداد کمر بسته بوده است... جمله مشهور«قدرت فساد مى‏آورد» تنها به فکر یونانیان خطور نکرده، درکلیله و دمنه نیز آمده است که «هر که دست‏خویش مطلق دید، دل‏بر خلق عالم کژ کند». ⁴⁸ در هر صورت آنچه مسلم است اینکه درعهد ایران باستان، حکومتهاى پادشاهى، مطلق العنان نبوده‏اند;بلکه همواره به واسطه آداب و سنن و قوانین، محدود و مشروطمى‏شدند. علاوه بر این، مبانى اخلاقى حکومت جمهورى (آزادى،برابرى، عدالت) نیز وجود داشت. اما این مبانى در برپایى حکومت‏مردم سالار و حاکمیت ملى، به نحوى که مردم در بدنه قدرت سیاسى‏دخالت داشته باشند و در فعالیتهاى سیاسى اجتماعى صاحب راى‏باشند، مؤثر نیفتاده است. اینکه چرا این اصول و مبانى به حقوق‏سیاسى و مشارکت مردمى مبدل نشده است محققین دلایل فرهنگى،اقتصادى، جغرافیایى و... را مطرح مى‏نمایند که از حوصله این‏تحقیق خارج است.

2- عصر اسلامى

همزمان با ورود اندیشه‏اسلامى به ایران، شکل حکومتهاى ایران نیز دستخوش تغییر شدند ونقش مردم در زندگى سیاسى، به لحاظ تئوریک و نظرى وارد حیات‏جدیدى شد. با تاکید اسلام بر عدالت اجتماعى، برابرى تمامى‏اعضاى جامعه و ارج نهادن به شخصیت انسانها، جمهور مردم (خصوصااکثریت مردم ضعیف و حتى زنها) در کانون توجه قرار گرفتند و به‏دنبال آن، مفهوم حکومت جمهورى دستخوش تحول و تغییر جدى شد; به‏طورى که از آن پس تا کنون، حکومتهاى جهان اسلام به نوعى تحت‏تاثیر افکار و رهنمودهاى اسلام قرار گرفتند. بدین ترتیب دین‏اسلام، با اصول و قواعدى که خاستگاه آسمانى داشت، به عنوان‏محدودیتى براى حکومتهاى مطلق العنان ایران وارد عرصه سیاسى‏اجتماعى ایران شد. اما یک نکته تاسف‏انگیز این است که در دوره‏دوم نیز اندیشه توجه به نقش مردم، مساوات و آزادى در حکومت‏اسلامى، عملا نهادینه نشد. به جز در چند سال اول ظهور اسلام،مردم مسلمان، حکومت دلخواه و مطابق با باورهاى خود را لمس‏ننموده‏اند; اما نکته مهم این است که هیچ‏گاه از حکومتهاى جابرو استبدادى، رضایت نداشته‏اند. در هر صورت در مورد تاثیراندیشه‏هاى اسلامى در شئون مختلف زندگى سیاسى ایرانیان، جاى‏تردید نیست. با توجه به فرهنگ سیاسى شیعه و تاثیر گسترده آن‏در ارزشها و باورهاى ملت ایران و نیز اجتماعى بودن احکام ومسائل مذهب شیعه، مى‏توان به عمق و ابعاد گسترده تاثیر آن، برحوزه اندیشه سیاسى مسلمانان پى‏برد. البته چنانچه در عصر اول‏ملاحظه شد، اذهان و رفتار مردم ایران، در دوران قدیم، به شدت‏تحت تاثیر آئین زرتشت‏بود که شاخصه مهم آن; پندار و کردارنیک، عدالت‏خواهى، آزادیخواهى و ظلم‏ستیزى بود که اسلام نیزهمین عناصر را با تاکید بیشتر و با تعاریفى عمیقتر طرح نمود;ولى به دلیل عدم تحقق حکومت مورد نظر معصومین(ع) این ارزشها ومفاهیم (آزادى، مساوات و عدالت) نیز در عالم نظر باقى ماندند;در صورتى که مى‏توانست راهکارى مفیدى براى شیوه حکومت جمهورى‏باشد. اما نکته لطیف و پیچیده در زندگى سیاسى مسلمانان، این‏است که هیچ‏گاه مبارزه با استبداد، ظلم‏ستیزى و آزادیخواهى دربدترین شرایط نیز خاموش نشد. اوج این آزادیخواهى اسلامى، درقیام امام حسین(ع) متبلور شده است. در واقع، امام حسین(ع) وائمه معصومین(ع) فرهنگ عدم سازش با حکومت جور و مستبد وآزادیخواهى را «کونوا احرارا فی دنیاکم‏» ⁴⁹ به پیروانشان‏مى‏آموزند. این فرهنگ سیاسى اگر چه در سالهاى اولیه صدر اسلام به‏واسطه عده قلیل مسلمانان آزادیخواه، در صحنه زندگى سیاسى‏اجتماعى مؤثر نیافتاد; ولى در سالهاى اخیر به دلیل آگاهیهاى‏سیاسى که شرط اول حکومت مردم‏سالار مى‏باشد، به همراه عاشورا واربعینهاى حسینى، تاثیر معجزه‏آساى خود را در ایران به جاى‏گذاشت و نظام جمهورى اسلامى را نهادینه نمود که در دوره چهارم‏به آن خواهیم پرداخت. در هر صورت، اگر اساس جمهوریت را حضوررضایت‏آمیز مردم در زندگى سیاسى، رعایت نفع همگانى تفسیر کنیم،در آن صورت مى‏توان در اسلام منابع و مآخذ بى‏شمارى یافت که مؤیدرابطه جدایى‏ناپذیر ذات اسلام با معناى اصیل کلمه جمهوریت‏مى‏باشد. مفاهیمى مانند امت‏یا مراجعى مانند بیت المال واعمالى مانند خمس و زکات، به عنوان نحوه مشارکت مالى فرد درامور عمومى، و حتى کار ویژه حقیقى خلیفه، گواهى بر ذات جمهورى‏جامعه اسلامى است; چرا که گذشته از نظارت مردم و امر به معروف‏و نهى از منکر مردمى، براى کنترل قدرت سیاسى، فرمانروا نیزباید از درون «خودساخته‏» بوده و به دنبال منافع شخصى نباشد;بلکه باید همواره به مصالح عمومى بیندیشد، و الا از عدالت وخلافت عزل مى‏شود. ⁵⁰ البته تئوریهاى حکومت‏بر اساس برداشت ازماهیت انسان، جامعه و جهان‏بینى شکل مى‏گیرند، که مکان بحث وبررسى آن جاى دیگرى است; اما در مورد شکل حکومت و نقش مردم درتعیین حاکم اسلامى، اختلاف نظر وجود دارد. آنچه مسلم است، درزمان حضور پیامبر(ص)، تعیین حاکم فقط از جانب خداوند به طورمستقیم صورت مى‏گرفت. به عبارت دیگر، پیامبر(ص) دو مقام داشت;مقام رسالت و مقام حکومت. در مقام رسالت، راى مردم و حتى‏راى اکثریت هیچ مشروعیت ندارد; «و ان کثیرا من الناس عن‏آیاتنا لغافلون; و بسیارى از مردم از آیات ما غافلند.» ⁵¹ «وان تطع اکثر من فی الارض یعلوک عن سبیل الله; و اگر بسیارى ازساکنین زمین اطاعت کنى پس تو را از راه خدا دور کنند.» ⁵² «و لکن اکثر الناس لا یعلمون و...» ⁵³ بدین ترتیب، در مقام‏رسالت، راى اکثریت مردم به خاطر عدم آگاهى و جهل از عالم‏غیب، فاقد حجیت و ارزش است و لذاست که قرآن مى‏فرماید: «الله‏یعلم حیث‏یجعل رسالته; خدا مى‏داند که رسالت‏خود را در کجاقرار دهد». ⁵⁴ و لذا سبت‏به معصومین(ع) راى و نقش مردم درحد مقبولیت تقلیل مى‏یابد. اما در مقام دوم که مقام حکومت است،مقبولیت مردمى نه فقط شرط ضمنى، که شرط تحقق حکومت مى‏باشد واز این روست که پیامبر گرامى(ص) در طى سیزده سال که در مکه‏دعوت مى‏نمود، قادر به تشکیل حکومت نشده و قوانین موضوعه درچارچوب وظایف عبادى خلاصه شده بود... براى تشکیل حکومت‏باید،مردمى از سرزمین یثرب با پیامبر پیمان بسته و نمایندگانى ازجانب تمام مردم، ایشان را به شهر خویش دعوت کنند و حکومت‏اسلامى را بر خود بپذیرند تا حکومت استقرار یابد. از این رو،حکومت الهى پیامبر، به دنبال درخواست جمهور مردم مدینه تحقق‏یافت... هر چند به جهت قبیله‏اى بودن جامعه آن روز، این نوع‏حکومت در چارچوب قومى و قبیله‏اى تجسم یافت; اما اگر تغییرزمانى امروزین آن را در نظر آوریم، این همان مقبولیت مردم یاحکومت جمهورى تلقى خواهد شد که با عنوان «بیعت‏» در تاریخ‏اسلام تحقق یافته است. ⁵⁵ به علاوه در مواردى که قوانین منصوص‏الهى وارد نشده است، پیامبر به شور و مشورت، امر شده است: «وشاورهم فى و نیز «و امرهم شورى بینهم‏» ⁵⁷ و یا جمله‏مشهور حضرت امیر که فرمود: «لو لا حضور الحاضر... لالقیت‏حبلهاعلى غاربها». ⁵⁸ بدون شک منظور از حضور حاضر، همان خواست‏اکثریت مردم است. در پایان، براى جلوگیرى از اطاله کلام، جملاتى‏از معصومین(ع) و قرآن کریم را که ناظر به اهمیت راى مردم،آزادى، عدالت، مساوات و ماهیت و مفهوم جمهورى مى‏باشد، در ذیل‏مى‏آوریم: 1- «و لعمری لئن کانت الامامة لا تنعقد حق‏تحضرها عامة الناس فما الى ذلک سبیل و لکن اهلها یحکمون على من‏غاب عنها» سوگند به جانم که امامت منعقد (برپا) نمى‏شود تااینکه همه مردم حضور یابند و بیعت کنند، پیداست که به چنین‏کارى دسترسى نیست و لکن آنانى که اهل تشخیص هستند نظر مى‏دهند وانتخاب مى‏کنند. ⁵⁹ 2- «و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر ویامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون‏» ازشما باید امتى پدید آید، دعوت کننده به خوبیها، تشویق کننده‏به کارهاى شایسته و نهى کننده از کارهاى ناپسند، تنها چنین‏کسانى به خوشبختى و رستگارى مى‏رسند. ⁶⁰ 3- «ان الامر به معروف‏و النهى عن المنکر سبیل الانبیاء و منهاج الصلحاء فریضة عظیمة‏بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و یستقیم‏الامر» امر به معروف و نهى از منکر، راه انبیا و روش صالحان‏است. فریضه بزرگى است که سایر فرایض و واجبات به وسیله آن‏برپا مى‏شود... مظالم برطرف شده و زمین آباد مى‏شود... و پایه‏حکومت را استوار مى‏سازد. ⁶¹ 4- «یا علی ما حار من استخار و لا ندم‏من استشار; اى على! متحیر نشد کسى که از خدا طلب خیر کرد وپشیمان نشد کسى که مشورت کرد.» ⁶² 5- لا تستبد برایک، فمن‏استبد برایه هلک; استبداد راى نداشته باش. هر کس خودرایى‏داشته باشد، هلاک مى‏شود.» ⁶³ 6- «... و لیکن احب الامور الیک‏اوسطها فى الحق، و اعمها فى العدل، و اجمعها لرضى الرعیة، فان‏سخط العامه یجحف یرضى الخاصة، و ان سخط الخاصة یغتفر مع رضى‏العامة; اى مالک: حتما بهترین امر نزد تو باید میانه‏ترین آن‏در حق و شاملترین آن در عدل و جامعترین آن در جلب رضایت توده‏مردم باشد; زیرا که خشم توده (عامه مردم) خشنودى خواص (اقلیت‏مردم) را پایمال مى‏کند; ولى خشم خواص در برابر خشنودى و رضایت‏عامه نباید مورد توجه قرار گیرد.» ⁶⁴ 7- «انما المؤمنون‏اخوة‏». ⁶⁵ 8- «قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاءفلیکفر; بگو حق از جانب پروردگارتان است، هر کس که مى‏خواهدایمان بیاورد و هر کس که نمى‏خواهد، کافر گردد.» ⁶⁶ 9- «لا تکن‏عبد غیرک و قد جعلک الله حرا; بنده دیگرى نباش که خدا تو راآزاد قرار داده است. » ⁶⁷ 10- «ایها الناس ان آدم لم یلدعبدا و لا امة و ان الناس کلهم احرار; اى مردم، همانا آدم‏نزاییده است‏بنده و کنیزى را و همه انسانها آزاد هستند.» ⁶⁸ 11- «یا ابن ابى طالب لک ولاء امتى، فان ولوک فى عافیة‏و اجمعوا علیک لرضا، فقم بامرهم، و ان اختلفوا علیکم فدعهم وما هم فیه; على(ع) فرمود که رسول الله(ص) به من فرمود: اگرمردم بدون درگیرى، ولایت را به تو دادند و همه نیروها به آن‏راضى شدند، حکومت را قبول کن و اگر اختلاف کردند، آنان را رهاساز و به حال خود گذار.» ⁶⁹ 12- «من جاءکم یرید ان یفرق‏الجماعة و یغصب الامة امرها و یتولى من غیر مشورة فاقتلوه;امام رضا(ع) از قول پیامبر(ص) فرمود: کسى که خواست‏بین اجتماع‏ایجاد تفرقه نماید و ولایت امر امت را غصب کند و بدون مشورت،اعمال ولایت نماید; پس او را بکشید.» ⁷⁰ نتیجه اینکه، حکومت‏عدل اسلامى در صدر اسلام به دلیل عوامل متعددى دوام چندانى‏نیافت تا نسبت‏به شکل و ساختار حکومت آن قضاوت قطعى شود; ولى‏مهم این است اسلام عناصر قوى‏اى را در خصوص مشارکت‏سیاسى و راى‏مردم، وارد عرصه اندیشه سیاسى اندیشمندان مسلمان نموده است.بعدها این عناصر مورد تفاسیر متفاوت قرار گرفته است که براساس منابع اسلامى شکل حکومت اسلامى چگونه است؟ و نقش مردم درآن به چه ترتیب است؟ که از میان تفاسیر متعدد، ما دو نوع آن‏را; «مشروطه اسلامى‏» و «جمهورى اسلامى‏» مورد اشاره قرارخواهیم داد.

3- عصر مشروطیت

در عصر اول گفتیم که‏اندیشه دموکراسى و مخالفت‏با حکومت استبدادى در فرهنگ قدیم‏ایران ناشناخته نبوده است، ولى این اندیشه به خاطر عوامل‏متعددى به منصه ظهور نرسید. در موج دوم نیز على رغم وروداندیشه اسلامى که داراى دستمایه‏هاى گرانقدرى درباره آزادى،مساوات، برادرى و عدالت‏بوده است، به جز چند سال اول صدراسلام، حکومتها همان مسیر سلطنت مطلقه را طى نموده‏اند و مردم،همچنان در حاشیه زندگى سیاسى قرار گرفتند. اما عصر سوم;در واقع مهمترین ویژگى آن، آشنایى ایرانیان با فرهنگ غرب وشیوه حکومتى جمهورى غرب بوده است. پیشرفت‏سریع مغرب‏زمین درزمینه آزادى، مساوات و عدالت اجتماعى، شوق مردم آزادیخواه وعدالت‏جوى ایران را برانگیخت تا همانند حکومتهاى غربى، دست‏به‏تدوین قانون اساسى بزنند. در واقع، قانون اساسى حکومت مشروطه‏گامى دیگر در جهت ارتقاى مفهوم جمهوریت‏بوده است. از جمله‏اصولى که این نکته را به صراحت‏بیان مى‏داشت، اصل 26 متمم‏قانون اساسى مشروطیت‏بود که مى‏گوید: «قواى مملکت ناشى از ملت‏است‏». در مشروطیت درباره مشارکت‏سیاسى مردم و اندیشه‏دموکراسى (که به شدت تحت تاثیر اندیشه‏هاى اومانیستى در غرب‏بوده است) نزاعها و اختلاف نظرهاى شدیدى درگرفت که موجب جناح‏بندیهاى فکرى سیاسى متعددى شد که عمدتا بر حول و محورموافقت‏یا مخالفت‏با ایدئولوژى مشروطیت‏شکل مى‏گرفتند. آنچه‏براى ما در این موج مهم است، ورود مفاهیمى چون آزادى، مساوات،عدالت، قانون اساسى، حکومت مشروطه و.. . با تعاریف جدید به‏صحنه اندیشه سیاسى اندیشمندان مسلمان ایرانى بوده است که بعضابه واسطه تعارض با برخى مفاهیم مشابه اسلامى، ذهن اندیشمندمسلمان را به چالش مى‏کشاند و آنان را وامى‏داشت تا دیدگاه اسلام‏را در خصوص مفهوم جمهورى تبیین کنند. تلاش مجدانه مرحوم نائینى‏و آیة الله شیخ فضل الله نورى و... درباره مشارکت‏سیاسى مردم،آزادى، حجیت راى اکثریت، قانون و... با تمسک به قواعد فقهى واصولى، شواهدى گویا بر این قضیه است. اما این اندیشه هماننداندیشه اسلامى در صدر اسلام، فقط در حد تصویب قانون اساسى درمجلس، مسکوت ماند و عملا با روى کار آمدن رضاخان، همچنان سنت‏حکومت‏سلطنت مطلقه تداوم یافت. جالب است که ایده جمهورى به‏طور رسمى در این دوره، اولین بار توسط رضاخان در زمستان سال‏1302 طرح گردید; ولى این ایده پس از استقرار حکومت رضاخان، به‏سرنوشت‏حکومتهاى مطلقه گذشته دچار شد. در هر صورت نهضت‏مشروطیت موجب شد تا مفهوم جمهوى در صدر افکار و اندیشه‏هاى‏سیاسى جاى گرفته و بحثهایى; همچون کثرت‏گرایى، احزاب، شوراها،اتحادیه‏ها و انجمنهاى ملى مذهبى و... در صدر بحثهاى‏اندیشمندان قرار گیرد. و کفه مردم در ترازوى حکومت و مردم‏سنگینى قابل ملاحظه‏اى یافت و هیچ جناحى تا در مقابل مردم و نقش‏سیاسى اجتماعى مردم اعلام موضع مثبت نمى‏کرد، مقبولیت ومشروعیت لازم را نمى‏توانست کسب نماید. عصر مشروطه که دوره تحول‏اندیشه سیاسى و نظام سیاسى ایران مى‏باشد، موجب شکل‏گیرى نوع‏خاصى از اندیشه سیاسى فقهى شد که بعضا ریشه در افکار واندیشه دوره قاجار و حتى عصر صفوى دارد. اما آنچه براى ما دراین تحقیق مهم است، موضع‏گیرى و تفسیر نخبگان فکرى عصر مشروطه‏از لغت و اصطلاح مشروطیت مى‏باشد. اولین رویکرد به نظر ما،متاثر از آزادیخواهى سکولار است و لذا میزان آزادى سیاسى ونقش مردم نیز متاثر از فلسفه سیاسى لیبرالى است. دیدگاه دوم،مشروطه را توطئه استعمار تلقى نموده و هر گونه تلاش براى ارزشهاو آرمانهاى مشروطیت را، نفى مى‏کند. اما دسته سوم (علماى‏مشروطه‏خواه) از جمله مرحوم نائینى، در مواجهه با اندیشه‏مشروطیت در پى آشتى مفاهیم آن با دین بودند. نائینى در پى‏الزامات اندیشه سیاسى مشروطیت و دغدغه‏هاى دینى، ذهنیت‏دوگانه‏اندیش خاصى را پیدا نمود که منجر به تفسیرهاى کارآمد ازمفهوم مشروطه و آرمان مذهبى شده است.

4- عصر جمهورى اسلامى

در نهایت،اندیشه جمهورى پس از انقلاب اسلامى طى‏رفراندم دوازدهم فروردین 1358، در زندگى و حیات سیاسى‏ایرانیان نهادینه شد و مدل حکومت ایران، به جمهورى اسلامى‏تغییر شکل و محتوا داد. البته در اینکه مدل حکومت اسلامى چگونه‏است، در اوایل انقلاب اسلامى، اختلاف نظرهاى زیادى وجود داشت;ولى آنچه در این تحقیق مورد اهتمام قرار دارد، نظامى است که‏امام راحل در تعریف آن فرمودند: «جمهورى اسلامى نه یک کلمه‏زیادتر و نه یک کلمه کمتر». البته جاى تردید نیست که براى‏تبیین مفهوم جمهورى در اندیشه امام خمینى، آراى مخالفین‏مى‏تواند کمک زیادى نماید و لذا در حد لازم به اندیشه‏هاى دیگراندیشمندان نیز اشاره خواهیم نمود. به طور مشخص سؤال این است‏که جمهورى از نظر امام خمینى در «جمهورى اسلامى‏» چه معنا ومفهومى دارد؟ و راى مردم در انتخابات داراى چه ارزشى است؟آیا در حد مشروعیت است‏یا مقبولیت؟ مفاهیم کلیدى مرتبط بامفهوم جمهورى مثل آزادى، مساوات، راى اکثریت مشارکت عمومى،رقابت معنادار و مسالمت‏آمیز براى احراز مقامهاى دولتى، عدالت‏اجتماعى و تفکیک قوا و... به چه معناست؟ چه رابطه‏اى بین تئورى‏ولایت فقیه و مفهوم جمهورى وجود دارد؟ از دیدگاه امام وبسیارى از فقها «کمال اسلام به این است که نظام ادارى خاصى‏ندارد و قوانین عرفى تدوین شده توسط عقلاى جامعه را تصویب‏مى‏کند»; ⁷¹ ولى در مقابل، فقهایى هستند که معتقدند نظام‏اسلامى، جمهورى نیست و مردم در تعیین زمامداران خود، مشارکت‏ندارند و نظام حکومتى اسلام «حکومت عدل اسلامى‏» است که‏مشروعیت آن از خداست. در هر صورت، در عصر سوم، قدرت مطلق‏خودکامه توسط نخبگان سیاسى محدود مى‏شد و «نوعى افتراق‏کارکردى بین دو قوه مقننه و مجریه قابل مشاهد است، یعنى قوه‏مجریه همچنان در اختیار سلطان باقى مى‏ماند» ⁷² و لذا در این‏فرآیند (عصر سوم) توده مردم نقش فعال ندارند; بلکه نخبگان(اعتدالیون، اجتماعیون، عامیون و دیگر گروههاى ذى نفوذ) درصحنه سیاسى فعال هستند و لذا نظام از ثبات سیاسى لازم برخوردارنبود; عمده‏ترین دلیل شکست این طرح [مشروطیت]، این است که‏انرژى توده‏اى، پشت‏سر این پویش نیست. اگر چه این فرآیند به‏لحاظ عملى شکست‏خورد; اما به لحاظ نظرى ادامه یافت. الگوى‏غالب این فرایند که تا انقلاب اسلامى هم ادامه دارد، این است که‏«شاه باید سلطنت کند نه حکومت‏». این شعار اساسا یک شعارمشروطه‏طلبانه است که در دوران انقلاب با بیعت مهندس بازرگان ودکتر سحابى در پاریس با امام و طرد و نفى شعار «شاه سلطنت‏کند نه حکومت‏»، این طرح به پایان خودش مى‏رسد. ⁷³ نوع دیگرجمهورى خواهى نیز توسط اکثر گروهها و جنبشهاى خلقى طى سالهاى‏40 و 50 طرح شد که; مبناى این نوع «جمهورى خواهى‏» بر این‏اصل مبتنى است که توده‏ها، باروتند. تنها باید با کبریت‏زدن به‏این باروت، تور اختناق را پاره کرد تا انرژى توده‏ها آزاد شودو سیاست، توده‏اى شده و مردم به صحنه بریزند. این گرایش عموم‏خلقى، [نیز] در عمل به شکست مى‏انجامد. ⁷⁴ بدین ترتیب هم جمهورى‏خواهى‏به سبک «شاه باید سلطنت کند نه حکومت‏» و هم‏«دموکراسى خلقى‏» شکست مى‏خورد. در این میان، امام خمینى باآگاهى نسبت‏به دو جمهورى فوق، شعار سومى را مطرح مى‏کند و آن‏اینکه; «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى‏». در حقیقت‏به اعتراف‏همه نخبگان فکرى، تا آن زمان هیچ کس به اندازه امام، مدافع‏جمهوریت نبود و لذاست که امام راحل با مشارکت و همراهى همین‏مردم، انقلاب اسلامى را به پیروزى مى‏رساند. مهمترین ابتکار امام‏در خصوص ارتقاى مفهوم جمهورى، ترکیب آن با اسلام بوده است.امام با تکیه بر این نکته که اکثریت مردم کشور مسلمانند،مفهوم جمهورى را مقید به اسلام مى‏کند و مردم نیز چون این شکل‏از حکومت را موافق با باورها و ارزشهاى اعتقادى خود مى‏بینند،با حدود 98% آراء به آن راى مى‏دهند. به دنبال آن، قانون اساسى‏هم مطابق همین مفهوم و گرایش تدوین مى‏شود. در اصل چهارم قانون‏اساسى آمده است که کلیه قوانین و مقررات باید بر اساس موازین‏اسلامى باشد و نیز در اصل ششم، اتکا بر آراى عمومى تاکید شده‏است و اصلهاى 29، 20، 23، 24 و 26 به حقوق انسانى، سیاسى،آزادى مطبوعات، احزاب و... اشاره دارند. بنابراین، حکومت ازدیدگاه امام همچون ژانوس دوگانه است که بر دو پایه، بناگذارى‏مى‏شود; یکى جمهوریت و دیگرى اسلامیت. یعنى شکل حکومت، ساختارسیاسى و نحوه آرایش نهادهاى آن، مطابق با آخرین دستاوردهاى‏بشرى، یعنى جمهورى است و لذا امام بارها در تفسیر واژه‏جمهورى، مى‏فرمودند که منظور ما همان جمهورى متداول است. ⁷⁵ ولى‏محتواى آن، بر اساس ارزشهاى اکثریت مردم ایران، اسلامى مى‏باشد.بنابراین، تئورى امام راحل به لحاظ نظرى با توجه به فرهنگ‏مردم ایران، کاملترین جمهورى تلقى مى‏شود; چرا که رضایت همگانى(98%) را در پى داشت. البته در صحنه عمل، نیازمند زمان‏طولانى‏ترى هستیم تا زوایاى این تئورى روشن شده و این فرآیندجمهورى خواهى همچنان در مسیر تکاملى، قله‏هاى رفیعترى را فتح‏نماید. و لذا طبیعى است که بر سر تفسیر این واژه آرامش‏خیز وجنجال برانگیز، اتفاق نظر نباشد; چنانکه این فرآیند تکاملى‏مفهوم جمهورى، در غرب نیز هنوز به اتمام نرسیده است. در زمینه‏اینکه در اندیشه سیاسى امام راحل، مردم چه نقشى دارند؟ آیانقش مشروعیت‏بخشى دارند یا مقبولیت؟ آیا نقش کارکردى دارند یافراتر از آن؟ و آیا اساسا مردم محق هستند یا مکلف؟ در بین‏اندیشمندان بحثهاى زیادى مطرح شده است; ولى به نظر مى‏رسد که‏در اندیشه امام، مردم هم مکلف هستند و هم محق، و این حق نیزعلاوه بر ریشه دینى با قانون طبیعى نیز سازگار است; «از حقوق‏اولیه هر ملتى است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت‏خود را در دست داشته باشد». ⁷⁶ این عبارت به خوبى حاکمیت مردم‏را در تعیین شکل حکومت نشان مى‏دهد; ضمن اینکه راى مردم دراین بخش از مشارکت‏سیاسى، اصالت هم دارد. بنابراین، در اندیشه‏امام، مردم در واژه (جمهورى اسلامى) که به شکل و ساختار حکومت‏برمى‏گردد، حق مشروعیت‏بخشى دارند. از لحن کلام امام‏«ره‏» چنین‏استنباط مى‏شود که راى مردم مسلمان نافذ است. بنابراین ازدیدگاه امام، مردم مسلمان منطقا حکومتى را مى‏پسندند که اسلامى‏باشد; یعنى اسلامى بودن جمهورى بر مردم تحمیل نشده است و لذااصل سؤال (پارادوکس جمهوریت و اسلامیت) موضوعا و تخصصا در نظرامام قابل طرح نمى‏باشد. ما تابع آراى ملت هستیم. ملت ما هرطورى راى داد ما هم از آنها تبعیت مى‏کنیم. ما حق نداریم،خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق‏نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم. ⁷⁷ و نیز; ماهیت‏حکومت جمهورى اسلامى، این است که با شرایطى که اسلام براى‏حکومت قرار داده است. [و] با اتکاء به آراى عمومى ملت، حکومت‏تشکیل شد و مجرى احکام اسلام مى‏باشد. ⁷⁸ و نیز; مردم به خبرگان‏راى دادند تا مجتهدین و علمایى را براى حکومتشان تعیین‏کنند... در این صورت، ولى، منتخب مردم مى‏شود و حکمش نافذاست. ⁷⁹ حقیقت مطلب این است که امام در بیان جملات فوق قصد فریب‏نداشته‏اند و در مقام بیان هم بوده‏اند و لذا نکته مهم دراندیشه امام این است که ایشان نسبت‏به مردم، ارزش خاصى قائل وحتى آنان را از مردمان صدر اسلام بالاتر مى‏دانسته‏اند و لذا یقین‏داشتند که این مردم با چنین آگاهى و اعتقادى، محال است‏خطاکنند. همچنین امام آینده چنین ملتى را فعالتر از وضع فعلى‏مى‏دیدند; «جامعه فردا جامعه‏اى ارزیاب و منتقد خواهد بود که‏در آن، تمامى مردم در رهبرى امور خویش شرکت‏خواهند جست.» ⁸⁰ بنابراین، از ظاهر کلمات امام چنین استنباط مى‏شود که راى‏مردم مسلمان (به ما هو مسلمان) اصالت و مشروعیت دارد، ولى‏نگرانى عمده امام، عدم رعایت موازین اسلامى از جانب مردم‏مسلمان (خواه عامدانه و خواه جاهلانه) است که مى‏تواند خسارت‏جبران‏ناپذیرى را به مملکت و اسلام بزند. اگر مسامحه نمایید وخبرگان را روى موازین شرعیه و قانونى انتخاب نکنید، چه بسا که‏خساراتى به اسلام و کشور وارد شود که جبران‏پذیر نباشد و در این‏صورت، همه در پیشگاه خداوند متعال مسئول مى‏باشید. ⁸¹ بنابراین،مشروعیت تمام امور مملکت‏به اسلامى بودن آن است: «و اگر بدون‏مشروعیت الهى کارها را انجام دهند، دولت‏به جمیع شؤونه طاغوتى‏و محرم خواهد بود.» ⁸² البته این اسلامى بودن را خود مردم، به‏آن حاکمیت داده‏اند; اما همین مردم به لحاظ اعتقادى و قبول‏اسلامیت نظام خود، مشروعیت امور مملکت را نیز به اسلامیت، مقیدنموده‏اند: «ملت راى داده است‏به جمهورى اسلامى، همه بایدتبعیت کنید اگر تبعیت نکنید، محو خواهید شد.» ⁸³ و نیز فرمود:«مردم جمهورى اسلامى مى‏خواهند; جمهورى غربى نمى‏خواهند، جمهورى‏کمونیستى نمى‏خواهند... مخالفت‏با جمهورى اسلامى، مخالفت‏باراى موکلین است. ⁸⁴ بنابراین، از دیدگاه امام معنا ندارد که‏مردم طالب حکومت اسلامى‏اى باشند که مجرى احکام غیر اسلامى باشد.در نتیجه، تمامى مردم حتى ولى فقیه نیز مکلف است که در چارچوب‏قوانین و احکام شرع حرکت کند. لذا رهبرى نیز در اداره امور،مطلق و رها نیست; بلکه مشروعیت وى نیز به اسلام برمى‏گردد. اکنون به آخرین سؤال مى‏رسیم که به طور مشخص، مراد امام ازجمهوریت و مشارکت مردم چیست؟ از آنجا که امام راحل، مجتهدطراز اول حوزه بوده‏اند، طرح مفهوم و واژه اسلام به عنوان یک‏«تکلیف‏»، در «جمهورى اسلامى‏» کاملا روشن و عادى است; ولى‏آیا تاکید ایشان بر روى واژه و مفهوم جمهورى به عنوان یک‏«حق‏»، همان مفهوم غربى است؟ در پاسخ مى‏توان گفت‏که امام واژه جمهورى را در مضامین و قالبهاى مختلفى مطرح‏نموده‏اند; گاهى آن را مخالف و نیز بعضا مخالف «مشروطه و جمهورى‏غربى‏» ⁸⁷ مطرح نموده‏اند. اما در تاریخ 14/10/58 امام‏جمله‏اى در قالب سؤال طرح نموده‏اند که شاید بهترین عبارت براى‏جمعبندى معنا و مفهوم جمهورى از دیدگاه خودشان باشد ایشان‏مى‏فرماید: «دموکراسى [مگر] غیر از این است که مردم سرنوشتشان‏را به دست گیرند؟ ⁸⁸ مراد امام از «حق تعیین سرنوشت‏»، حضورفعال مردم به همراه ارزشها و اعتقادات خود (اسلام) در صحنه‏زندگى سیاسى کشور مى‏باشد بنابراین، باز هم آن ژانوس دوگانه که‏بعضا به پارادوکس انتخاب و انتصاب نیز تشبیه شده است، در معناو مفهوم «جمهورى اسلامى‏» قابل مشاهده است; چرا که از دیدگاه‏امام، واژه «جمهورى‏» نماینده و بیانگر حق و حقوق براى‏شهروندان حکومت است; ولى واژه «اسلامى‏» مشعر به تکلیف و عمل‏به وظیفه شرعى است; یعنى رفتار سیاسى شهروند جمهورى اسلامى بین‏«جبر و اختیار» قرار مى‏گیرد. بنابراین، مفهوم جمهورى ازدیدگاه ایشان، «حق تعیین سرنوشت در حصار و اعتقادات اکثریت‏مردم‏» مى‏باشد. از این منظر «جمهورى اسلامى‏» همان جمهورى‏مکتبى است; منتها چون مکتب اسلام به شدت مردم‏گراست، مشکل‏پارادوکس موضوعا قابل بحث نیست. از نظر امام خمینى; «استعدادمردم‏دارى‏» اسلام و همچنین «طبع ناآلوده و بیدار» مردم، ازدو سوى، ساز و کارى را شکل مى‏دهند که امکان مشارکت مردم را درامور سیاسى اجتماعى فراهم مى‏سازد.» ⁸⁹ از مجموع بحث مى‏توان‏نتیجه دیگرى نیز گرفت که; «اگر مراد از واژه «جمهورى‏»،مردم‏مدارى در مقابل خدامحورى و قانون بشرى در عرض قانون الهى‏باشد، چنین جمهوریتى از نظر امام خمینى(ره) مردود است; امااگر مراد از جمهورى و مردم‏مدارى، تاکید بر نقش مردم در مقابل‏زمامداران و حکام و مجریان امور باشد، در این صورت جمهوریت ازنگاه حضرت امام مورد تایید و بلکه تخلف از حکم ملت‏براى هیچ‏یک از مسؤولان جایز نیست. ⁹⁰ «الحمدلله‏»