تئورى‏هاى عدالت در فلسفه سیاسى...

در فلسفه سیاسى خواجه نصیرالدین طوسى

دکتر بهرام اخوان کاظمى

پژوهش مفهوم بنیادین عدالت، در تفکر هر اندیشمند سیاسى در خور اهتمامى والاست; زیرا بررسى این مقوله، مى‏تواند ما را با زوایاى متعددى از آراى آنها آشنا سازد. در حقیقت، مفهوم کانونى عدالت، داراى اهمیتى کم نظیر در عرصه‏هاى نظرى و عملى سیاست و اجتماع بوده و از جامع‏ترین غایات دینى و سیاسى است. دانشمند و فیلسوف گرانمایه اسلامى; یعنى خواجه نصیر الدین طوسى هم، مباحث گسترده‏اى را به بررسى مفهوم عدالت اختصاص داده است. بنابراین، با توجه به اهمیت این اصل در اسلام و اندیشه‏هاى سیاسى، این مقاله قصد دارد ضمن تبیین نظریه‏هاى خواجه در این زمینه، به این موضوع نیز بپردازد که موضع این اندیشمند در قبال حکام جائر و متغلب چگونه بوده و آیا خود کامگى و افزایش روز افزون آن در عصر ایشان، تئورى‏هاى عدالت او را از خود متاثر ساخته و او را به انفعال نظرى و عملى در این وادى کشانده است؟ و آیا اساسا خواجه، قائل به حق شورش و عصیان علیه حکام ستم پیشه و جائر بوده است‏یا خیر؟ این نوشتار، در پاسخ به این پرسش‏ها به رشته تحریر در آمده است.

الف - عصر و زندگى سیاسى خواجه نصیر الدین طوسى

ابوجعفر نصیر الدین محمد طوسى (672 -597 ه.) ملقب به «استاد البشر»، از علماى بزرگ ریاضى و نجوم و حکمت ایران در قرن هفتم و نیز از وزراى آن عصر است. این مرد بزرگ مانند نظام الملک، در سیاست عملى و نظرى هر دو، مصدر آثارى بوده است و شکى نیست که از لحاظ عملى و حمایت از اهل علم نیز یکى از نوادر همه ادوار تاریخى اسلام و ایران بوده است.

خواجه طوسى در زندگانى خود سه مرحله را طى کرد:

مرحله اول: شامل مدتى است که در ایران به سر برد; از تاریخ ولادت تا زمانى که به اسماعیلیان پیوست.

مرحله دوم: با آغاز حملات مغولان به کشورهاى اسلامى شروع مى‏شود. آن‏گاه که شهرها یکى پس از دیگرى در مقابل مغولان سقوط مى‏کرد و شهرهاى اسلامى متعاقب یکدیگر در زیر سم اسبان مغول نابود و لگدمال مى‏شد، خواجه نا چار به اسماعیلیان پناه برد، تا خود را از شر تند باد مزبور نجات دهد; زیرا در مقابل مغول، و پس از شکست‏خوارزمشاهیان، جز اسماعیلیان و قلعه‏هاى مستحکم آنان، کس دیگرى نمى‏توانست مقاومت کند. این مرحله از زندگى او تا سقوط قلاع اسماعیلى توسط هلاکوخان نوه چنگیز، ادامه یافت.

در این مقطع، طوسى از یگانه پناه آن روز در مقابل مظالم و خرابکارى‏هاى مغول استفاده کرد; یعنى خود را به اسماعیلیان نزدیک ساخت و در جوانى به قهستان مسافرت کرد و دعوت حاکم آن‏جا، ناصر الدین عبد الرحیم ابن ابى منصور را پذیرفت و به دلیل فضیلت دانش دوستى وى، آن مکان را جهت اقامت و تالیف آثار علمى خویش مناسب و ایمن یافت و کتب متعددى نوشت که از آن جمله، کتاب «اخلاق ناصرى‏» را براى ناصرالدین ابوالفتح نوشته است.

خواجه در قهستان بود تا این که ناصرالدین از خواجه کدورتى به دل گرفت و او را به قلعه الموت فرستاد و او در آن‏جا محبوس بود تا هلاکوخان مغول آن قلعه را گشود و دولت اسماعیلیان را بر انداخت.

مرحله سوم: ابتداى این مرحله از پیوستن خواجه به هلاکو شروع شده و تا آخر عمر و دفن وى در مشهد امام موسى کاظم(ع) - بنا به وصیتش - به سال 672 ه.ق ادامه مى‏یابد. خواجه نصیر با به خرج دادن انعطاف و مهارت سیاسى و داشتن مکانت علمى و ارزش فکرى خویش، در شمار خواص هلاکو در آمد و قرب و منزلت فراوان یافت و حتى وزارت موقوفات به او رسید و به عنوان وزیر، همیشه در حضر و سفر با او همراه بود; از جمله در حمله هلاکو به بغداد و سوریه در معیت هلاکو، انقراص و نابودى و شکست‏خلیفه عباسى را به چشم دید و در این امر مشارکت جست.

نفوذ خواجه بر هلاکوى سفاک و همراهى‏اش با وى، سبب شد که بسیارى از دانشمندان از تیغ مغولان جان سالم به در برند و کتابخانه‏ها و مراکز علمى و فرهنگى از سوختن و به غارت رفتن برهند. خواجه از جمع آورى کتب غارت شده، کتابخانه‏اى با چهار صد هزار جلد کتاب فراهم آورد و دانشمندان و پژوهندگان بسیارى را گرد هم آورد. بى‏جهت نیست که در حق او گفته‏اند: «علم و حکمت‏به دست این پارسى (ایرانى) در دورترین نقطه‏هاى بلاد مغولى رشد و نمو کرد، گویى نور تابانى بود در تیره شامى‏». ⁽¹⁾

حمله وحشیانه مغول خون‏خوار در قرن هفتم به ممالک اسلامى که با قتل عام مردم و ویران کردن شهرها مساجد و معابد و محور آثار علمى و به طور کلى در هم کوبیدن تمدن و فرهنگ درخشان آن عصر شروع شد، نزدیک بود مدنیت عالم اسلام; بلکه جهان بشریت را به زوال و نابودى بکشاند; اما تدبیر و نبوغ «حجة الفرقه الناجیه‏» خواجه نصیر الدین طوسى سبب شد که علوم و معارف اسلامى به طرز معجزه آسایى از انهدام نجات یافته و در میان آن همه فتنه و خون‏ریزى، رو به تکامل نهاده و بر ثروت علمى بشرى افزوده گردد. ⁽²⁾ لذا نه تنها بلایى که بر مسلمانان و جهان اسلامى فرود آمده بود، متوقف شد; بلکه بقیه علما و فلاسفه و حکما نیز از نابودى نجات یافتند.

خواجه توانست‏باهوش و زرنگى و حسن تشخیص خود، به تدریج‏بر عقل و فکر هلاکو تسلط پیدا کند و آن خون‏خوار بى‏بند و بار را وادار به اصلاح امور اجتماعى کند و به دست او فرهنگ و تمدنى متناسب روز فراهم سازد و نابود کننده تمدن‏ها را به تمدن شوق دهد و او را به بهبود اجتماع، علاقه‏مند سازد. ⁽³⁾

در نتیجه، مغولان، پس از مدتى دیانت اسلام را پذیرفتند و احفاد و نوه‏هاى چنگیزخان که براى نابودى اسلام و از بین بردن تمدن اسلامى همت گماشته بودند، مسلمان شدند و در شمار حامیان اسلام در آمدند. ⁽⁴⁾

«طوسى، بى‏شک شیعه امامى و اثناعشرى بوده، تالیفات او در علم کلام که مشتمل بر مسائل امامت است، تصریح به امامت ائمه دوازدگانه و عصمت آنان مى‏کند، بلکه رسائل او، صراحت‏به این معنا دارد.» ⁽⁵⁾

به هر حال، امکان دارد که خواجه، زمانى که در پناه اسماعیلیان مى‏زیسته‏است، به مذهب «اسماعیلیه‏» گرویده باشد; همچنان که امکان دارد اسماعیلیان، طوسى را برخلاف میل او، ناچار و مجبور کرده باشند و ارجح هم همین است. خواجه نیز براى حفظ جان و تقیه از آنان، آثارى به رشته تحریر در آورد که هم مطابق مذهب اسماعلیلیه و هم موافق مذهب خود او بود. ⁽⁶⁾ با پیروزى هلاکو و انهدام اسماعیلیان، خواجه مذهب خود (شیعه اثنى عشرى) را آشکار کرد و تالیفات صریح امامیه خود را از این تاریخ به بعد، به نگارش در آورد.

برخى از پژوهش‏گران معاصر، از پیچیدگى عصر تاریخى خواجه نصیر و همچنین پیچیدگى شخصیت وى یاد کرده‏اند. به عنوان مثال اذعان مى‏نمایند:

«در این‏که خواجه، چه نقشى در زندگى سیاسى زمانه خود و به‏ویژه در سقوط پادشاهى اسماعیلیان و زوال دولت‏خلافت داشته است، جاى آن دارد که در فصلى از تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، پژوهشى ژرف صورت گیرد. این بخش از تاریخ اندیشه و نیز تاریخ دنیاى اسلام و تنش‏ها و کشمکش‏هاى درونى آن، پیکارهاى صد و هفتاد ساله پادشاهى اسماعیلیان، علیه خلافت‏بغداد، همراهى نظریه پرداز بزرگ شیعى مانند خواجه نصیرالدین طوسى بامغولان و ترغیب اینان به پایان بخشیدن به کار خلافت پانصد ساله عباسیان و فرمانروایى اسماعیلیان ایرانى و دعوت جدید، از اهم مسائلى است که تا کنون به دور از تعصبات و جداى از موضع‏گیرى‏هاى مهرآمیز و کینه توزانه تاریخ نویسان اهل سنت و راویان شیعى مذهب، موضوع پژوهش جدى قرار نگرفته است.» ⁽⁷⁾

برخى از منتقدین خواجه، با ذکر و تشریح اتهامات وارده بروى، از بعضى عملکردهاى سیاسى او به عنوان یکى از برجسته‏ترین نظریه پردازان تشیع و مؤلف «پراهمیت‏ترین‏» و رایج‏ترین کتاب اخلاقى فارسى در حکمت عملى، انتقاد نموده و آنها را غیراخلاقى مى‏شمارند. طباطبایى با لحاظ این نقدها معتقد است که:

«جایگاه خواجه در تاریخ حکمت عملى، از این حیث پراهمیت است که در واقع، اخلاق ناصرى، خاستگاه بى‏معنا شدن حکمت عملى است; همچنان که رفتار سیاسى و نیز اندیشه او سرآغاز تثبیت نظرى جدایى نظر و عمل در دوره اسلامى است.» ⁽⁸⁾

«و یکى از بنیادى‏ترین مشکلات آن را روشن مى‏سازد و آن این‏که، چگونه سیطره اندیشه اخلاقى در تاریخ تحول اندیشه فلسفى در ایران، با بى‏معنا شدن تدریجى آن، همراه بوده و سیطره بى‏اخلاقى عمومى را به دنبال آورده است. ⁽⁹⁾

البته این یک واقعیت است که اگر دو گانگى رفتار سیاسى خواجه هم پذیرفته شود - که این نیز جاى بحث و جدل فراوان دارد - نمى‏توان از تاثیر حکومت جائر و سفاک و متغلب مغولان در پیشه کردن این‏گونه رفتارها توسط نظریه پردازان مسلمان غافل شد; زیرا در واقع،

«خواجه به عنوان شخصیتى که به ناچار، در دوره‏اى طوفانى از تاریخ ایران با سیاستى درگیر بود که از بنیاد، با حکمت عملى مبتنى بر تهذیب اخلاقى، نسبتى نمى‏توانست داشته باشد... و با یورش مغولان، افق‏هایى نو، در برابر اخلاق، سیاست و تاریخ ایران گشوده شد که با معیارهاى اسلامى و حکمت عملى ناشى از فلسفه یونانى قابل در ک و بررسى نبود. لذا هر نظریه‏پردازى دیگر هم جاى خواجه بود، در چنین اوضاع نابسامانى، حکمت عملى جدل انگیزى مى‏داشت. پس در صورت اثبات تقصیر خواجه، عذر اصلى این تقصیر محتمل، به عهده دوران ظلم و جور استبداد سفاکانه مغولان است; روزگارى که حکمت عملى و اخلاقى، مندرس شده بود.

بیان طباطبایى نیز موید این ادعاست:

«جدایى میان نظر و عمل در دوره اسلامى تاریخ ایران، با خواجه به اوج رسید و توجیه نظرى پیدا کرد و به ناگزیر، در شرایطى که راه برون رفتى از مجراى اندیشه سیاسى و اخلاقى نو و هماهنگ با روح زمانه نا ممکن شده بود، خواجه و هر نظریه پرداز اهل عمل مانند او، از نظر تاریخى، تنها، رفتار و کنش سیاسى توجیه ناپذیرى مى‏توانست داشته باشد». ⁽¹⁰⁾

به عقیده برخى، عهد حکومت متغلب مغولان، عهد زوال دانش‏هاى عقلى هم بوده است و از بعضى مواضع نقادانه خواجه در باب عقل هم در چنین دورانى یاد کرده‏اند. به عقیده این دسته، البته این موضع‏گیرى در باب عقل و اهل حکمت، منحصر به خواجه نصیرالدین طوسى نیست; بلکه درک فلسفه یونانى، با توجه به تفسیر نوافلاطونى آن و سیطره اندیشه عرفانى و چیرگى خرد ستیزى آن، برخردگرایى فلسفه یونانى، به‏ویژه همزمان با یورش مغولان و آغاز دوره انحطاط دانش‏هاى عقلى، راه را بر چنین نتیجه‏گیرى هموار کرده بود. ⁽¹¹⁾

ب - تعاریف عدالت و مقام آن در فلسفه سیاسى خواجه نصیر

اصلى‏ترین ماخذ بررسى نقطه نظرات خواجه در حول وحوش مبحث عدالت، کتاب «اخلاق ناصرى‏» و به‏ویژه فصل هفتم از مقاله اول آن است که «شرف عدالت‏بر دیگر فضایل و شرح احوال و اقسام آن‏» نام دارد. ماخذ مهم دیگر بحث عدالت در اخلاق ناصرى، مقاله سوم کتاب مزبور تحت عنوان «سیاست مدن‏» است. خواجه در بحث مدینه فاضله و سیاست مدن، پیرو فارابى است. او خود، در این باره مى‏گوید: «و حکیم ثانى ابونصر فارابى که اکثر این مقالت، منقول از اقوال و نکت اوست...» ⁽¹²⁾

خواجه پیرو و شارح آثار ابن سینا و مسکویه رازى نیز هست و با کتاب «اخلاق ناصرى‏»، طرح حکمت عملى آنها را مدون و تکمیل کرده است. وى این کتاب را گردآورى نموده که چارچوب اصلى آن، از ترجمه کتاب «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق‏» مسکویه حاصل شده است و در آن، علاوه بر نظرات افلاطون و ارسطو و نو افلاطونیان، مى‏توان به نظرات فارابى، ابن‏سینا، مسکویه و ابن مقفع نیز دست‏یافت. ⁽¹³⁾ به همین دلیل نیز مبحث عدالت اخلاق ناصرى، تقریبا از نظرات افراد مذکور تشکیل یافته که بعضا خواجه در جاهایى به آن، تعلیقاتى افزوده است.

نظرات خواجه در مبحث عدالت گر چه همانند سایر فلاسفه اسلامى، متاثر از اندیشه افلاطون و ارسطو است; ولى عمدتا ریشه قرآنى و اسلامى دارد. وى با تاسى از ارسطو و مسکویه، خصوصا در زمینه ابعاد اقتصادى عدالت‏سیاسى، تفصیل‏هاى درخورى را ارائه نموده که در بین فلاسفه بعدى، بیشتر مختص به خود اوست.

دیدگاه‏هاى مختلف خواجه در موضوع عدالت و در کتاب پر آوازه اخلاق ناصرى، بدین قرار است:

1- ریشه الهى داشتن عدالت، و این‏که، عادل اصلى، ذات الهى است و ضرورت دارد همه در عدالت، به عدل وى تاسى نمایند.

عدالت‏به معناى تادیه حق الهى در پیراستن جور، و عدالت پیشه‏گى و عبادت و در نتیجه مماثلت‏با ذات بارى‏تعالى است. از نظریه خواجه، لفظ عدالت از معناى مساوات خبر مى‏دهد و تعقل مساوات بدون لحاظ معناى وحدت - که بالاترین مدارج کمال و شرف است - معتبر نیست. واحد حقیقى و موجود خالق، خداست که آثار و فیضان انوارش به سایر موجودات و معدودات راه یافته است. لذا چون عدالت و مساوات از وحدت الهى منشا مى‏گیرد، شریف‏ترین نسبت و افضل فضائل است. خواجه این تفصیل از عدالت را در فصل هفتم و در بیان شرف آن، آورده است. ⁽¹⁴⁾

خواجه همانند فارابى و سایر فلاسفه اسلامى، عدالت و اعتدال را الهى و خصیصه ماهوى نظم کائنات و شرط و اساس آفرینش آنها مى‏داند:

«اعتدال ضل وحدت است... و اگر اعتدال نبودى، دایره وجود با هم نرسیدى چه، تولد موالیه ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است‏به امتزاجات معتدل... ⁽¹⁵⁾ و اشارت بدین معنا است قول صاحب شریعت علیه‏السلام، آن‏جا که گفته است: بالعدل قامت السموات و الارض‏» ⁽¹⁶⁾

پس، نظام خلقت مبتنى بر عدالت است; «زیرا هر چه آن را نظامى بود، به وجهى از وجوه، عدالت در او موجود بود; و الا مرجع آن، با فساد و اختلال باشد.» ⁽¹⁷⁾

خواجه بر این اعتقاد است که:

«عادل کسى بود که مناسبت و مساوات دهد چیزهاى نامتناسب و نامتساوى را... و تعیین کننده اوساط در هر چیزى، تا به معرفت آن رد چیزها با اعتدال صورت بندد، ناموس الهى باشد. پس به حقیقت، واضع شادى و عدالت، ناموس الهى است; چه، منبع وحدت اوست، تعالى ذکره‏». ⁽¹⁸⁾

پس چون منشا عدالت، ناموس الهى است، باید به او اقتدا کرد و تادیه حقوق او نمود و مخالفت وى نکرد:

«وعدالت، هیاتى نفسانى بود که ازو صادر شود تمسک به ناموس الهى; چه، مقدر مقادیر و معین اوضاع و اوساط، ناموس الهى باشد. پس صاحب عدالت رابه هیچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبیعت نباید، بل همگى همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود; چه مساوات ازو باید، و طبع او طالب مساوات بود». ⁽¹⁹⁾

«عدالت چنان اقتضا کند که بنده به قدر طاقت در امورى که میان او و معبود او باشد، طریق افضل مسلوک دارد، و رعایت‏شرایط وجوب مجهود بذل کند...» ⁽²⁰⁾

2- عدالت مستجمع، مستلزم و تمام و کمال فضایل، و جور تمام و کل رذائل است. عدالت در نفس ماحصل تعدیل سه قوه است.

از نظر خواجه:

«عدالت جزوى نبود از فضیلت; بلکه فضیلت‏بود باسرها [به تمامى] وجور که ضد اوست، جزوى نبود از رذیلت; بلکه همه رذیلت‏بود باسرها. ⁽²¹⁾ عدالت آن است که این همه قوت‏ها (حکمت، شجاعت، عفت) با یکدیگر اتفاق کنند و قوت ممیزه، (عقل) را امتثال نمایند; ⁽²²⁾ چون «قوت تمیز»، خلیفه خدا و حاکم در انسان جهت‏حفظ تعادل و تساوى قواى نفس است‏». ⁽²³⁾

از دید خواجه، چون عدالت اکمل فضائل است، با اقتدا به ناموس الهى و عبادت، عدالت در نفس حاصل آمده و بشر به نهایت قرب حق مى‏رسد. به تعبیر وى:

«این است‏سخن حکما در عبادت خداى تعالى، و افلاطون الهى گفته است: چون عدالت‏حاصل آید، نور قوا و اجزاى نفس بر یکدیگر درفشد; چه، عدالت مستلزم همه فضایل بود. پس، نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل‏ترین وجهى که ممکن بود، قادر شود، و این حال غایت قرب نوع انسان بود از اله، تعالى. ⁽²⁴⁾

در این قسمت، خواجه مانند سایر فلاسفه و بنابه نظریه اعتدال، معتقد است که عدالت‏به دنبال سه فضیلت دیگر که عبارت است، از حکمت و شجاعت و عفت، حاصل مى‏گردد. عدالت‏حد وسط و حالت تعادل بین ظلم و انظلام و شامل جملگى اعتدالات است و هر دو طرفش، جور مى‏باشد. ⁽²⁵⁾

3- عدالت‏به معناى ایفاى اهلیت و استعدادها و رعایت استحقاق‏ها و سلسله مراتب نه تساوى مطلق.

خواجه نصیر همانند فارابى و بوعلى، به تعاریفى از عدالت از جمله «اعطاء کل ذى حق حقه‏»، «وضع کل شى فى موضعه‏» اعتقاد داشته و با رد برابرى مطلق، تساوى و رفع تبعیض در زمینه استحقاق‏هاى مساوى را لازم مى‏دانسته است. این تعبیر از عدالت که از شایع‏ترین تعابیر اسلامى و افلاطونى از این مفهوم است; در نزد خواجه نیز بسیار مهم و اساسى است و او، تعریف این مفهوم را با بررسى معناى تساوى آغاز مى‏کند.

برخى از مؤلفین نیز این معنا از عدالت را نزد خواجه تمیز داده و ممیزه شمرده‏اند و از جمله معتقدند:

«عدالت در مدینه فاضله خواجه نصیر الدین طوسى، همان عدالت افلاطونى و فارابى است و تحقق آن، وابسته به این است که هر کس بر حسب شایستگى در پایگاه راستین خود جاى گیرد و به کارى بپردازد که با سرشت و استعداد او سازگار است. هیچ کس نباید بیش از یک پیشه داشته باشد; زیرا طبایع مردم اقتضا مى‏کند که به کارى که شایسته آنند، بپردازند.» ⁽²⁶⁾

خواجه هم مانند افلاطون و فارابى در بیان فلسفه سیاسى خود، از فرضیه «اندام‏وارى اجتماع‏» استفاده مى‏کند که بنابر آن، هیات مدنیت، مانند تن یک شخص است که براى وظایف مختلف زندگانى، آلات و اعضاى خاص و متفاوت و متعاون دارد، گر چه آنها در آغاز ساده و غیر متنوع‏اند و هر چه پیش مى‏روند طول و تفصیل پیدا مى‏کنند و تنوع و همبستگى بیشترى مى‏یابند.

خواجه پس از این که انسان را مدنى و نیازمند به تفاوت و تعاون نوع - نه محتاج یکسانى مطلق و تغالب و تغلب - مى‏داند، معتقد است که براى حصول تعاون و اجتماع و تمدن افراد جامعه، که شرط تکامل آنان است، باید عدالت در میان آنان اجرا گردد. همان‏طور که بیان شد، بدیهى است که مقصود خواجه از عدالت در این‏جا، تساوى و برابرى مطلق افراد با یکدیگر نیست; زیرا او وفارابى - که سخنان خواجه از آثار او هم است - و بسیارى از فلاسفه دیگر همچون بوعلى و مسکویه، تفاوت استعدادها را ضرورى جامعه دانسته‏اند. به قول خواجه نصیر; با اختلافات صناعات که ناشى از اختلاف عزائم است و همچنین تباین همم و آراى مردم، مقتضى نظام و حکمت الهى و ممد حیات و مدنیت اجتماعى است. ⁽²⁷⁾ این است آنچه حکما گفته‏اند; لوتساوى الناس لهلکوا جمیعا ⁽²⁸⁾

قبلا بیان شد که برخى در اندیشه بوعلى حول مبحث عدالت، آرایى در باب قرار داد اجتماعى یافته‏اند; زیرا وى تقسیم کار را به اجتماع و مشارکت، و اجتماع و مشارکت را به عقد قرار داد و «معامله‏» منوط و مبتنى مى‏دانست و مبنا و مقیاس و ابزار صیانت این معاملات و قرار دادها را به عدل وابسته مى‏نمود. خواجه نصیر هم حفظ معاونت و مشارکت افراد را وابسته به رعایت قانون عدالت در معاملات مى‏داند:

«اما چون یکدیگر را معاونت کنند، و هر یکى به مهمى از این مهمات زیادت از قدر کفاف خود قیام نمایند، و به اعطاى قدر زیادت و اخذ بدل از عمل دیگران، قانون عدالت در معامله نگاه دارند، اسباب معیشت دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقاى نوع میسر و منظوم گردد; چنان‏که هست.» ⁽²⁹⁾

لازم به یادآورى است که خواجه با لحاظ تفاوت استعدادها، اصناف خلق را به چهار صنف تقسیم نموده و اجتماعات معتدل را از تکافى آنها منتقد مى‏داند; اول، اهل قلم مانند ارباب علوم و معارف که قوام دین و دنیا به مثابه آبند در طبایع، دوم، اهل شمشیر مانند مجاهدان و محارسان دولت که نظام عالم به توسط ایشان بود و به منزله آتشند در طبایع و سیم، اهل معامله چون تجار که معیشت نوع، بدون تعامل آنها محال است و مانند هوااند در طبایع و چهارم، اهل مزارعه مانند دهقانان که قوت همه اصناف را تامین کرده و بقاى جامعه به آنها وابسته است و مانند خاکند در طبایع. ⁽³⁰⁾

4 - عدالت در مدینه، تقسیم مساوى خیرات مشترک عمومى‏خواجه نصیر به تبع فارابى، از تقسیم عادلانه منافع و خیرات عمومى در میان اهل مدینه سخن مى‏گوید و بر این باور است که سهم هر کس از این خیرات مشترک، متناسب با اهلیت و استحقاق افراد است. وى این مطلب را در ضمن شرح «قوانین و شرایط معدلت پادشاه‏»بیان مى‏کند.

از نظر خواجه نصیر چون قوام مملکت‏به معدلت است، بر پادشاه رعایت‏حال رعیت و حفظ قوانین معدلت لازم است. آن‏گاه وى، قوانین و شرایط معدلت را شرح مى‏دهد:

«شرط اول معدلت، آن بود که اصناف خلق را با یکدیگر متکافى دارد. ⁽³¹⁾ وى اجتماع معتدل را به تکافى چهار صنف اهل قلم، اهل شمشیر، اهل معامله و اهل مزارعه مشروط مى‏داند. عدالت آن است که هر صنفى از جایگاه مستحق خود منحرف نشده و به‏دنبال غلبه بر صنوف دیگر نباشد; چون این امر منجر به انحراف مزاج از اعتدال و منجر شدن امور اجتماع به فساد است.» ⁽³²⁾

«شرط دوم در معدلت، آن بود که در احوال و افعال اهل مدینه نظر کند و مرتبه هر یکى بر یکى بر قدر استحقاق و استعداد تعیین کند». ⁽³³⁾

بیان شرط سوم یا قانون سوم معدلت پادشاه، در بردارنده ضرورت تقسیم مساوى خیرات عمومى در میان مردم است:

«و شرط سیم در معدلت، آن بود که چون از نظر در تکافى اصناف و تعدیل مراتب فارغ شود سویت میان ایشان در سمت‏خیرات مشترک نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نیز در آن اعتبار کند، و خیرات مشترک سلامت‏بود و اموال و کرامات و آنچه بدان ماند; چه، هر شخصى را از این خیرات قسطى باشد که زیادت و نقصان بر آن اقتضاى جور کند. اما نقصان، جور باشد بر آن شخص و اما زیادت، جور بود بر اهل مدینه، و باشد که نقصان هم جور باشد بر اهل مدینه‏» ⁽³⁴⁾

خواجه در جاى دیگر، خیرات عامه را چنین مى‏شمارد:

«و خیرات عامه امن بود و سکون و مودت با یکدیگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن.» ⁽³⁵⁾

6 - عدالت، هدف قوانین مدینه‏خواجه نصیر نیز مانند فارابى پس از بیان تقسیم مساوى خیرات عمومى بر اساس اهلیت، وظیفه بعدى پادشاه و حکومت را صیانت قانونى از آنچه بین ایشان تقسیم شده مى‏شمارد و نظریه عدالتش را با مساله ثبوت حق و ضرورت حمایت از این حق توسط حکومت، تکمیل مى‏کند.

از نظر، خواجه پادشاه‏«چون از قسمت‏خیرات فارغ شود، محافظت آن خیرات کند بر ایشان، و آن چنان بود که نگذارد که چیزى از این خیرات از دست کسى بیرون کنند بر وجهى که مؤدى بود به ضرر او یا ضرر مدینه، و اگر بیرون شود، عوض به او رساند از آن جهت که بیرون کرده باشند.» ⁽³⁶⁾

خواجه بعد از عدل، احساس را بالاترین فضیلت مى‏داند و معتقد است; پادشاه «چون از قوانین عدالت فارغ شود، احساس کند با رعایا که بعد از عدل، هیچ فضیلت در امور ملک بزرگ‏تر از احساس نیست‏». ⁽³⁷⁾

ج- عدالت و رابطه آن با «ناموس الهى‏»، «حاکم انسانى‏» و «دینار»

خواجه بر آن است که «حفظ عدالت در میان خلق، بى‏این سه چیز صورت نبندد; یعنى: ناموس الهى و حاکم انسانى و دینار ⁽³⁸⁾ که همان دین، و قانون الهى منتج از آن، حکومت و حاکم، و اقتصاد است. به عبارت دیگر، «در سیاست، به ناموس و حاکم و دینار احتیاج باشد». ⁽³⁹⁾ ناموس الهى الزاما مقتداى سایر نوامیس و برتر از آنان است.

خواجه ضمن شرح این سه «ناموس‏» و ذکر رابطه سلسله مراتبى آنها، جورهاى متقابل و سلسله مراتبى علیه این موارد را به ظرافت‏شرح مى‏دهد; به‏ویژه بحث‏خواجه در اهمیت دینار و اقتصاد در ایجاد و حفظ عدالت، از جذابیت و تازگى برخوردار است. گر چه اصل آن را از ارسطو و سپس مسکویه، به عاریت گرفته است.

«ارسطاطالیس گفته است: دینار، ناموسى عادل است و معناى «ناموس‏» در لغت او، تدبیر و سیاست‏بود و آنچه بدین ماند. و از این جهت، شریعت را ناموس الهى خواند و در کتاب نیقوماخیا گفته است: ناموس اکبر، من عند الله تواند بود، و ناموس دوم از قبل ناموس اکبر، و ناموس سیم دینار بود. پس ناموس خداى، مقتداى نوامیس باشد، و ناموس دوم، حاکم بود و او را اقتدا به ناموس الهى باید کرد، و ناموس سیم، اقتدا کند به ناموس دوم و در تنزیل قرآن همین معنا به‏عینه یافته مى‏شود، آن‏جا که فرموده است: و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس، الایه.

و به دینار که مساوات دهنده مختلفاتست، احتیاج از آن سبب افتاد که اگر تقویم مختلفات به اثمان مختلفه نبودى، مشارکت و معاملت و وجوه اخذ و اعطا مقدر و منظوم نگشتى; اما چون دینار از بعضى بکاهد و در بعضى افزاید، اعتدال حاصل آید، و معامله فلاح با نجار متساوى شود، و این، آن عدل مدنى بود که گفته‏اند، عمارت دنیا به عدل مدنى است و خرابى دنیا به جور مدنى و بسیار باشد که عملى اندک با عمل‏هاى بسیار متساوى نباشد،... مانند تدبیر صاحب لشکر که در مقابل محاربت مبارزان بى‏شمار افتد، و به ازاى عادل، جائر بود و آن کسى باشد که ابطال تساوى کند. و بر منوال سخن ارسطاطالیس و قواعد گذشته، جائر سه نوع بود: اول، جائر اعظم و آن کسى بود که ناموس الهى را منقاد نباشد، و دوم، جائر اوسط و آن کسى بود که حاکم را مطاوعت نکند، و سیم، جائر اصغر و آن کسى بود که بر حکم دینار نرود، و فسادى که از جور این مرتبه حاصل آید، غصب و نهب اموال و انواع دزدى و خیانت‏باشد، و فسادى که از جور دو مرتبه دیگر باشد، عظیم‏تر از این فسادها بود.» ⁽⁴⁰⁾

خواجه عمل به سه ناموس را چون به‏بار آورنده مساوات مى‏داند، مایه کسب خیر و سعادت به شمار مى‏آورد و جالب این‏جاست که خیر و سعادت را فرع و وجهى از عدالت محسوب نموده و از ارسطو نقل مى‏کند که:

«کسى که به ناموس متمسک باشد، عمل به طبیعت مساوات کند، و اکتساب خیر و سعادت از وجوه عدالت و ناموس الهى، جز به محمود نفرماید». ⁽⁴¹⁾

د- رابطه محبت‏با عدالت و ضرورت وجود آن دو در...

روابط متقابل مردم با مردم و مردم با حکومت

به اعتقاد خواجه، افراد بشر ضرورتا و جهت رسیدن به کمال، نیازمند اجتماع و معاونت مؤانست هستند و همین اشتیاق فطرى به انس‏گیرى، «محبت‏» نام دارد و قوام، همه موجودات به سبب محبت است و هیچ موجودى از این صفت‏بى‏بهره نیست‏». ⁽⁴²⁾

به عقیده وى، «محبت‏» برتر از «عدالت‏» است، از آن جهت که محبت‏بر پایه انس‏گیرى متقابل طبیعى استوار است; اما عدالت، ضرورتى اجتماعى است که مصنوعى مى‏باشد; در حالى‏که اقتضاى محبت، اتحادى طبیعى است. به عبارت دیگر، محبت از عدالت ذاتى‏تر و فاقد عنصر اجبار و الزام است و اصالت دارد; در صورتى‏که در عدالت، عنصر اجبار و الزام و تصنع وجود دارد. ⁽⁴³⁾

در واقع، عدالت در فقدان محبت زاده مى‏شود; چون اگر محبت‏بین مردم منتشر گردد، نیاز به عدالت منتفى مى‏شود و احتیاج به عدالت نیز از نبود محبت است و به همین خاطر، فضیلت محبت از فضیلت عدالت‏بالاتر است. و محبت‏بیش از عدالت و انصاف، وحدت اجتماعى را میسر مى‏سازد. خواجه در این باره مى‏گوید:

«پس معلوم شد که احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آن است در باب محافظت نظام نوع، از جهت فقدان محبت است; چه، اگر محبت میان اشخاص حاصل بودى، به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادى... و تنصیف، از لواحق تکثر باشد و محبت، ازاسباب اتحاد. پس بدین وجوه، فضیلت محبت‏بر عدالت‏معلوم‏شد». ⁽⁴⁴⁾

خواجه نصیر در مبحث روابط وحقوق متقابل حکومت و مردم و روابط مردم با همدیگر، به ضرورت وجود محبت در این ارتباطات شدیدا تاکید دارد و معتقد است; در چنین صورتى، عدالت در منتهاى حد و بهره خود ادا شده و ثبات سیاسى و نظم تامین مى‏شود و تغلب و هرج و مرج، به حکومت راه نمى‏یابد.

به نظر وى، واسطه ارتباط شاه با رعیت نیز محبت است. ملک با رعیت در شفقت و مهربانى و لطف و تربیت و تعهد و خیرخواهى و دفع شر، باید همانند پدرى مشفق باشد; همچنان که رعیت نیز مانند پسرى عاقل، در اطاعت و خیرخواهى و احترام و تعظیم به پدر، نباید چیزى را فرو گذارد.

از سوى دیگر، مردم و رعایا هم در اکرام و احسان به یکدیگر مى‏بایستى همانند برادرانى همراه و موفق باشند تا عدالت در روابط سلطان با رعیت، و رعیت‏با سلطان، و رعایا با یکدیگر، به بهترین شکل ممکن و در حقانیت تمام ادا شود. ظهور هر گونه کم و کاستى در این زمینه، باعث زوال عدالت و پیدایش فساد و تبدیل ملوکلیت‏به ریاست تغلبى، و محبت‏به غضب و خشونت مى‏گردد. مخالفت‏ها جاى موافقت‏ها را مى‏گیرد و الفت‏به نفرت، و مودت به نفاق بدل مى‏شود و هر کس به دنبال نفع شخصى روان مى‏شود; هر چند که این نفع بر خلاف مصالح جمعى باشد. در چنین حالتى، هرج و مرج که ضد نظام است، پدیدار مى‏شود. ⁽⁴⁵⁾

علاوه بر بحث تفضیل محبت‏بر عدالت، خواجه نیز به تبع حکماى اسلامى پیشین، با تاثیرگیرى از نهج‏البلاغه على(ع)، مبحث‏برترى داشتن عدل، یا جود (تفضل) را مطرح نموده است. وى از آن جهت تفضل را برتر از عدالت مى‏شمارد که در حقیقت تفضل، احتیاط در عدالت است و عادل، کسى است که با احتیاطى که مى‏نماید، بیش از سهم عادلانه به طرف مقابل خود و آن‏هم از سهم خویش مى‏پردازد تا این‏که اهمالى در اداى عدالت نشده باشد. پس به تعبیر خواجه، «معلوم شد که تفضل از عدالت‏شریف‏تر است، از آن جهت که مبالغت است در عدالت نه از آن جهت که خارج است از عدالت‏» ⁽⁴⁶⁾

با این همه، خواجه افضلیت تفضل بر عدالت را در روابط شخصى و دعاوى دو جانبه و نه در حوزه روابط عمومى مى‏داند; زیرا حاکم و حکومت‏به هیچ وجه حق اعمال تفضل به یک طرف دعوا را به جاى اعمال عدالت ندارند ونمى‏توانند از سهم یکى به نفع دیگرى بذل و بخشش بدون مبناى عادلانه نمایند.

ه- رویکرد خواجه نصیر در مواجهه با حکام خود کامه و جائر

از بررسى آرا و زندگى خواجه نصیرالدین به خوبى بر مى‏آید که وى به شدت با حکام و حکومت‏هاى جائر و متغلب، مخالف بوده است. اگر به هر دو مقدمه وى بر اخلاق ناصرى براى ناصرالدین محتشم و هلاکو که در دو مقطع زمانى متفاوت و دور از هم نگاشته شده است، بنگریم، واژه «معدلت‏» و ضرورت عدل گسترى و ستایش از این سنت جهت پادشاه، به خوبى به چشم مى‏خورد. ⁽⁴⁷⁾

اساسا وى، یکى از دلایل اصلى ضرورت اجتماع و تعاون و تمدن و حکومت را اجراى عدالت و جلوگیرى از ظهور متغلبین مى‏داند; زیرا اگر مردم را به سر خود رها سازند.

«و با طبایع ایشان گذارند، تعاون ایشان صورت نبندد، چه، متغلب همه را بنده خود گرداند، و حریص همه مقتنیات یا فراهم آمده‏ها را براى خود خواهد، و کار به تنازع و پیکار بیانجامد و به افنا و افساد یکدیگر مشغول شوند.»

شگفت آور و جالب‏تر آن است که خواجه، علت اصلى بیمارى عالم و اجتماع را در دو سبب منحصر مى‏داند و در این‏باره مى‏نویسد: «و مرض عالم از دو چیز بود; یکى، ملک تغلبى و دیگرى تجارب (تجاذب) ⁽⁴⁸⁾ هرجى; اما ملک تغلبى قبیح بود لذاته، و نفوس فاسده را حسن نماید. و امام تجارب هرجى مولم بود لذاته، و نفوس شریره را ملذذ نماید». ⁽⁴⁹⁾

پس علت‏بیمارى عالم و اجتماع، یکى استبداد یا تغلب و پادشاهى مبتنى بر تغلب است و عامل دیگر، «تجارب هرجى‏» و یا «تجاذب هرجى‏» است که در نسخ مختلف اخلاق ناصرى به هر دو شکل آمده و به ظاهر، شکل دوم صحیح‏تر است. ⁽⁵⁰⁾ تجارب هرجى; یعنى تجاربى که منظم و دقیق و مطابق نیازهاى اجتماع و اصول کشوردارى و عدالت گسترى نباشد. «تجاذب هرجى‏» نیز بدین معناست که در اجتماع، به گونه‏اى هرج و مرج حاکم باشد، که کشمکش و تعدى به یکدیگر در بین مردم رواج باید و آنها مشغول قاپیدن و جذب اموال یکدیگر گردند.

خواجه در شرح سیاست فاضله و سیاست ناقصه، تغلب و استعباد و به بندگى کشیدن مردم و جور را ویژگى اصلى سیاست ناقصه و مدائن ناقص به شمار مى‏آورد; در حالى‏که در سیاست فاضله، بین به سعادن رساندن مردم و تکمیل مردم، و تمسک به عدالت و احتراز از استبداد و تغلب، رابطه مستقیمى وجود دارد. وى «در شرح سیرت ملوک‏»، سیاست ملک را که ریاست ریاسات باشد، به دو گونه مى‏داند و غرض‏ها و الزمات آن را بدین‏گونه تفصیل مى‏دهد:

«اما اقسام سیاست; یکى، فاضله باشد که آن را امامت‏خوانند و غرض از آن، تکمیل خلق بود و لازمش نیل به سعادت; و دوم، سیاست ناقصه بود که آن را تغلب خوانند و غرض از آن، استبعاد خلق بود و لازمش نیل به شقاوت مذمت و سائس اول، تمسک به عدالت کند و رعیت را به جاى اصدقا دارد، و مدینه را از خیرات عامه مملو کند و خویشتن مالک شهوت دارد، و سائس دوم، تمسک به جور کند و رعیت را به جاى خول [بنده] و عبید دارد و مدینه پرشور عام کند». ⁽⁵¹⁾

از نظر خواجه، مدینه آرمانى، مدینه‏اى است که مردم آن در کسب خیرو نابودى شر با همدیگر موافقت و معاونت و تشریک مساعى دارند و آرا و اعتقادات مذهبى مانند عقیده به مبدا و معاد و رفتار ایشان در اکتساب کمال و نحوه آن، مشترک است و جالب‏تر آن‏که، افعال ایشان حکیمانه و عاقلانه و مقدر به قوانین عدالت است; همچنان که به گفته خواجه:

«و افعالى که از ایشان صادر شود، مفروغ بود در قالب حکمت، و مقوم به تهذیب و تسدید عقلى و مقدر به قوانین عدالت و شرایط سیاست، تا با اختلاف اشخاص و تباین احوال، غایت افعال همه جماعت‏یکى بود و طرق و سیر، موافق با یکدیگر» ⁽⁵²⁾

خواه ناخواه، نتیجه چنین جامعه‏اى که مصحح آن عقل ⁽⁵³⁾ و تقدیر کننده‏اش عدالت‏باشد، سعادت و جامعه آرمانى است و سرانجام تغلب و هرج و مرج، فنا و نیستى است.

یکى از پنج آفت مدینه فاضله خواجه که این شهر را تباه مى‏سازند، «باغیان‏» هستند. و باغیان، گروهى نافرمانند که به قلمرو فضلا و حکومت عادله خشنود نیستند و به قلمروى که بازور و ستم به چنگ آید(ملک تغلبى) گرایش دارند.

و- جایگاه عدالت در شرایط رهبر و حاکم

بابررسى منظومه فکرى خواجه، به خوبى روشن مى‏شود که حاکم متغلب و جائر، در مخیله و آثار او جایى ندارد و آرمان وى، حاکم عادل و حکیم است. خواجه نصیر همانند فارابى، عالم طب و طبیب را که بر حفظ سلامت تن آدمى مى‏کوشد، با سیاستمدار و زمامدار مقایسه مى‏کند که باید اجتماع را منظم و به سامان نگاه دارد: «و همچنان‏که صاحب علم طب چون در صناعت‏خود ماهر شود، بر حفظ صحت‏بدن انسان و ازالت مرض قادر گردد، صاحب این علم(نیز) چون در صناعت‏خود ماهر شد، بر صحت مزاج عالم - که آن را اعتدال حقیقى خوانند - و ازالت انحراف از آن، قادر شود و او به حقیقت، طبیب عالم بود و بر جمله، ثمره این علم، اشاعت‏خیرات بود در عالم، و ازالت‏شرور به قدر استطاعت انسانى‏». ⁽⁵⁴⁾

بدیهى است که از حیث نظرى و در اندیشه خواجه، زمامدار به عنوان طبیعت عالم و مدبر «اعتدال حقیقى‏» و اشاعه خیرات و ازاله انحرافات، نمى‏تواند عادل نباشد و او هیچ‏گاه جور و متغلب بودن وى را تجویز نمى‏کند; بلکه مصر بر این است که ناموس دوم; یعنى حاکم، باید دائما به ناموس اکبر و ناموس الهى اقتدا کند.

از سوى دیگر، «مردمان در هر حال نظر بر ملوک داشته باشند و اقتدا به سیرت ایشان کنند، و از این‏جا گفته‏اند که: الناس على دین ملوکهم، و الناس بزمانهم اشبه منهم بابائهم‏» ⁽⁵⁵⁾ پس اگر زمامدار عادل نباشد و جائر باشد، اجتماع و مردم هم با اقتدا به وى، جائر خواهند شد و فضایل رخت‏خواهد بست. پس به ناچار، زمامدار باید عادل باشد. عقیده آرمانى خواجه در این عبارت دیده مى‏شود: «اذا اراد الله بامة خیرا جعل الملک فى علمائها و العلم فى ملوکها» ; «چون خداى تعالى مردمانى را نیکى خواهد، پادشاهى را به دانشمندان آنها دهد و دانش را به پادشاهان ایشان‏» ⁽⁵⁶⁾ و این، همان عقیده به «زعیم حکیم‏» است که افلاطون در کتاب اول و سوم و پنجم جمهورى، مکرر از آن یاد کرده است.

باید اذعان نمود با وجود ذکر این مطالب و اصرارى که خواجه بر رعایت قوانین معدلت و عدالت گسترى حاکم دارد و مکررا بر این صفت و ضرورت آن در نظام سیاسى و اجتماعى و رابط حکومت‏با مردم و مردم با یکدیگر تاکید مى‏نماید; اما در عالم واقع و در عهد سفاکى‏هاى حکام مغول و غیر مغول، حاکم عادل نه تنها نادر است; بلکه ممتنع الوجود مى‏باشد و خواجه چاره‏اى ندارد که اشتراط عدالت جهت‏حاکم را در مخیله و ذهن خویش به صورت آرمانى انتزاعى حفظ نموده و از تصریح شرط عدالت‏براى تائید صلاحیت زمامدارى عصر خویش چشم بپوشد. در این نوع راى خواجه، نه تنها استبداد و اختناق و تغلب شدید روزگار وى مؤثر است; بلکه عدم امکان تاسیس حکومت عادله و پرهیز از هرج و مرج و ضرورت وجود حکومت و لو فاجر، باعث‏شده که خواجه، عدالت را شرط زمامدارى قرار ندهد و حتى از حکم صریح به حق خروج علیه سلطان ظالم چشم بپوشد که در جاى خود، توضیح داده مى‏شود.

خواجه بیان مى‏دارد که طالب ملک، باید هفت‏خصلت داشته باشد که عبارتند از: ابوت، ⁽⁵⁷⁾ علو همت، متانت راى، عزیمت تمام، صبر در برابر شداید، یسار (یعنى ثروت) و اعوان صالح.

خصلت‏ها خصوصیات حاکم از دید خواجه، با خصائل و صفات امام شیعى یکى نیست. وى در کتب کلامى و دینى خود، صفاتى را براى امام لازم مى‏شمرد و براى آن اقامه دلیل مى‏کند که عبارتند از:

الف - معصوم باشد. ب - واحد باشد. ج - منصوص باشد. (باارائه معجزه یا اخبار کسى که صدقش معلوم است.) د - اعلم باشد. ه - اشجع باشد. و - اقرب مردم به درگاه خداوند باشد. ز - صاحب معجزه باشد. ح - از عیوبى که سبب تنفر مردم گردد، مبرا باشد. ⁽⁵⁸⁾

اما خواجه در سیاست فلسفى‏اش، هنگامى که از شرایط و خصوصیات حاکم سخن مى‏گوید، از عصمت - که اعم و اکمل از عدالت است - و سایر خصوصیات امام مانند وحدت و معجزه و تعیین از جانب خدا نامى به میان نمى‏آورد; اما بعضا همین حاکم را مسمى به امام مى‏نماید.

باید اذعان نمود که خواجه، وحدت امام را در سیاست دینى و اندیشه فقهى کلامى خود لازم دانسته است; زیرا معتقد است که ائمه متعدد هر چند معصوم باشند، به سبب داشتن دواعى مختلف، احتمالا دچار اختلاف نظر خواهند شد و اداره جامعه با مشکل مواجه خواهد گردید. ⁽⁵⁹⁾ اما او در سیاست فلسفى خود، وحدت حاکم را ضرورى نمى‏داند و حتى ریاست افاضل و ریاست اصحاب سنت را در اداره مدینه فاضله پیش بینى مى‏کند. ⁽⁶⁰⁾

همچنین خواجه در مورد شرایط «حاکم‏»، «نکته‏اى درباره ابوت مى‏گوید که به عقیده فلاسفه نزدیک است و با عقیده شیعه اندکى مغایر مى‏نماید. به گفته وى:

«از این خصال ابوت ضرورى نباشد، اگر چه آن را تاثیرى عظیم بود». ⁽⁶¹⁾

عدم تصریح به شرط عدالت در مورد حاکم، در عصر تهاجم ضد تمدنى و سفاکانه مغولان، نشان از گام نهادن خواجه نصیر دروادى «واقع گرایى‏» مصطلح دارد و این‏که وى به شکل عینى با این واقعیات دست و پنجه نرم نموده است; نه این که با فرار از آنها، به عالم صرف انتزاعیات و مدن آرمانى پناه برد; گر چه خواجه به دو کار مزبور مبادرت ورزیده است; یعنى در عین عدم فرار از واقعیات و سعى در کاهش بلاهاى نظام‏هاى متغلب، به ترسیم جامعه آرمانى و اسلامى هم پرداخته است.

ز- نظر خواجه در مورد حق شورش و عصیان علیه حاکم خودکامه و جائر

آنچه که از مهم‏ترین کتاب اخلاقى و سیاسى خواجه بر مى‏آید، این است که وى به هیچ وجه در آثار عصر خویش، قائل به شورش و عصیان علیه حاکم جائر و مستبد اسماعیلى و مغولى... نبوده است و به دلایل مختلف از جمله فقدان قدرت لازم مردم، نبود بدیل مناسب، و امکان ظهور و هرج و مرج و بروز تغلب بیشتر، بدین امر رضایت و جواز نداده است. همچنان‏که گفته شد، وى «تجارب و یا تجاذب هرجى‏» را به همراه «حکومت تغلب‏»، دو عامل اصلى بیمارى عالم به شمار مى‏آورده است و از هرج و مرج و استبداد بیشتر گریزان بوده است. خواجه، جائر اوسط را پس از جائر اعظم - که ناموس الهى را انقیاد نمى‏کند - بزرگ‏ترین جائر به‏شمار مى‏آورد و «آن کسى بود که حاکم را مطاوعت نکند». ⁽⁶²⁾

خواجه نصیر، ظلم به رعیت توسط والى را مایه هلاک دین و مروت مى‏داند و از سوى دیگر شورش و اقدام علیه والى حاکم را به منزله هلاکت دنیا و نفس به شمار مى‏آورد و توصیه مى‏کند در قبال چنین حاکمى هم تا وقتى خدا نجاتى عنایت نکرده، باید وفادارى و حفظ جا ن پیشه کرد:

«و اگر به یکى از ولات که ظالم و بد خوى بود، مبتلا گردد، باید که داند که او در میان دو خطر افتاده است: یکى آن‏که با والى سازد و بر رعیت‏بود و در آن هلاک دین و مروت او باشد، و دیگر آن‏که با رعیت‏سازد و بر والى بود و در آن هلاک دنیا و نفس او بود، و وجه خلاص از این دو ورطه، به یکى از دو چیز تواند بود; مرگ یا مفارقت کلى، و با والى غیر مرضى السیره هم جز محافظت و وفا طریق نباشد تا آن‏که که خداى مفارقت و نجات روزى کند». ⁽⁶³⁾

خواجه در بیانات دیگرش هم مکررا اطاعت‏حاکم و ترک مخالفت علنى و پنهان وى و تبعیت محض از ملوک و حمل به خیر کردن اعمال او را توصیه نموده است که بیشتر این مواعظ و تدابیر، در فصل «سیاست‏خدم و آداب اتباع ملوک‏» آمده است که به دلیل اهمیت آنها بخش‏هایى از آن در این‏جا ذکر مى‏شود:

«و اما معاشرت با ملوک و رؤسا، عموم مردم را چنان بود که در نصیحت و نیک خواهى ایشان به دل و زبان تقصیر [کوتاهى] نکنند و در افشاى محامد و ستر معایب ایشان غایت جهد مبذول دارند... و البته کراهت و انقباض به‏خود راه ندهند و در امتثال او امر و نواحى به قدر طاقت ایستادگى نمایند... ⁽⁶⁴⁾ و اگر چیزى ازو مستقبح بیند، باز نگوید... و چون میان او و مخدوم [حاکم] حالى افتد که قبح آن عاید با یکى از هر دو بود، حیلت کند در آنچه آن قبح با خود گرداند و برائت‏ساحت مخدوم از آن ظاهر کند... در هر معامله و مجاراتى [گفت وگویى] که میان او و مخدوم افتد و خویشتن را در آن حظى بیند، ترک آن حظ گیرد و از آن تجنب نماید، و حظ رئیس مستخلص گرداند... ⁽⁶⁵⁾ اگر در مقام سخط و عتاب مخدوم افتد، البته ازو شکایت نکند و عداوت و حقد به دل راه ندهد، وجه گناه با خود گرداند، و بعد از آن اجتهاد کند و تلطف نماید تا تجدید حالى که مزیل سخط مخدوم باشد به نوعى که میسر شود، حاصل گردد. ⁽⁶⁶⁾

و در آداب ابن المقفع آمده است که: اگر سلطان ترابرادر گرداند، تو او را خداوند گار دان ⁽⁶⁷⁾ ... و شرایط خدمت ملوک، ریاضت نفس بود بر مکروه و موافقت ایشان در مخالفت راى خود و مقدر کردن امور بر هواى ایشان و کتمان اسرار و بحث ناکردن از چیزى که ترا بر آن وقوف ندهند و مجاهده کردن در تحرى رضاى ایشان به همه وجوه و تصدیق اقوال و تزیین آراى ایشان و نشر محاسن و ستر مساوى و تقریب آنچه آن را نزدیک خواهند و تبعید آنچه آن را دور گردانند و تخفیف مؤونت‏خود بر ایشان و احتمال مؤونت ایشان و بذل مجهود در طاعت‏به عادت گرفتن.

و اگر به خدمت موسوم گردد، باید که شتم سلطان به‏شتم نشمرد و غلظت ایشان به غلضت ندارد... و از مسخوط علیه و متهم مخدوم تجنب باید نمود و با او در یک مجلس جمع نباید آمد، و از ثنا و تمهید عذر او امتناع باید کرد. ⁽⁶⁸⁾

و اگر پادشاه، رایى زند که تو آن راکاره باشى، با او موافقت کن و تذلل نماى و حقیقت دان که سلطان اوست نه تو، پس اولى آن‏که تو متابعت مراد او کنى نه آن‏که، از او مساعدت و مطاعت التماس کنى و به حسب راى و هواى خویش سخن گویى‏» ⁽⁶⁹⁾

شاید تصور شود که خواجه احتمالا این توصیه‏ها را نسبت‏به سلاطین عادل اظهار کرده است و در مورد سلاطین جائر، قائل به این نظرات نیست. پاسخ این احتمال منفى است; زیرا خواجه در خلال همین بیانات، ناخشنودى خود را از پاره‏اى از صفات مذموم حکام و مخدومین ابراز مى‏نماید و نشان مى‏دهد که در باطن و قلبا از آنها دل چرکین است. مثلا او مى‏نویسد که ملوک و رؤسا داراى همتهاى منفردى هستند:

«و آن همت‏ها آن بود که بدان از همه خلق استخدام و تعبد خواهند، و خود را در آن و هر چه مى‏کنند، مصیب شمرند. و سبب این سیرت، کثرت مدح مردمان بود ایشان را، و تواتر تصویب اعمال و آرایى که از خاص و عام در مسامع ایشان تمکن یافته باشد». ⁽⁷⁰⁾

از نظر خواجه، نباید مردم، طالب تقرب و خدمت در دستگاه سلطان باشند و«باید که برطلب قربت ایشان اقدام ننمایند، چه، صحبت‏سلطان [را] به دخول در آتش و گستاخى باسباع تشبیه کرده‏اند، و کسى [که] به جوار و معرفت ایشان ممتحن بود، لذت عیش و تمتع از عمر برو منقض گردد». ⁽⁷¹⁾

به عقیده خواجه، فرد در مقابل والى یا مخدوم باید آن‏گونه بنمایاند که از بذل اموال خود جهت اوامر وى دریغ ندارد; «چه، اگر چنین کند از طمع او به مال خود ایمن شود و اگر مناقشتى به کار دارد، حرص او نیز گرداند که الممنوع محروص و المبذول مملول منه‏» ⁽⁷²⁾

واقعیات عینى زندگى خواجه نصیر، به خوبى گواه آن است که او قلبا و باطنا با هیچ یک از سلاطین وقت‏خود موافقت واقعى نداشته است و معمولا به خاطر مصالح عالى و ارجح، وى در نهایت مشقت، مجبور به همراهى و حضور در دربار سلاطین جائر بوده است. مثلا خواجه در دورن اقامت و به‏قولى، اسارتش در قلاع اسماعیلى با ناراحتى و عذاب و در «طوفان‏هاى مشقت و سختى‏» به سر برده است و در آخر «شرح اشارت‏»، به تفصیل از این اوقات یاد مى‏کند و مى‏نویسد:

«... در جاهایى بودم که آتش جهنم در هر آن، در آنها زبانه مى‏کشید و آتش گداخته به سرم مى‏ریخت، و زمانى بر من نگذشت که چشم‏هایم پر از اشک و خیالم ناراحت و مشوش نباشد.» ⁽⁷³⁾

این شعر معروف خواجه مربوط به همین دوران است:

گرداگرد خود چندان که بینم بلاانگشترى و من نگینم ⁽⁷⁴⁾

به همین دلیل، خواجه نصیر از هر فرصتى براى رهایى از دست‏سلاطین جائر و نابودى آنها استفاده مى‏کرده است و در این میان، همواره از بین انتخاب گریزناپذیر حکام جائر بد و بدتر، سلاطین بد قدرت‏مند را انتخاب مى‏کرده است، تا از اقتدار بیشتر آنها به نفع مصالح عالیه استفاده کند.

حتى اگر صدور جواز «نمد مالى خلیفه عباسى و قتل وى‏» توسط خواجه هم صحیح باشد، انجام این امر با توضیحات پیش گفته، توسط برخى این گونه توجیه شده که از نظر خواجه طوسى شیعى مذهب، مبادرت به این عمل، تکلیف شرعى و وظیفه مذهبى بوده است; چون خلفاى عباسى جائر، غاصب حکومت اهل بیت(ع) بوده‏اند. و خواجه بنابه دعاى معروف «الهم اشغل الظالمین بالظالمین‏» مایل بوده که ظلمه و اهل جور را با یکدیگر درگیر و مشغول نماید تا مصالح جامعه اسلامى بهتر تامین شود. ⁽⁷⁵⁾

از سویى، چنین به نظر مى‏رسد که دوستى و ارتباط طوسى با هلاکو دوام نکرد و هلاکو، نسبت‏به طوسى بد دل شد... تا حدى که تصمیم به قتل او گرفت; ⁽⁷⁶⁾ اما موفق به این کار نشد. یکى از دلایل این امر از نظر محققین، انتقادات محتمل خواجه از ظلم و جور و سفاکى‏هاى هلاکو است. ⁽⁷⁷⁾ همه این مستندات تاریخى و آراى پیش گفته خواجه، دال بر این است که وى به دلیل فشار بسیار شدید اسبتداد و تغلب بى‏حد و حصر اسماعیلیان و خصوصا مغولان، براى وصول به مصالح عالى‏تر مبادرت به تقیه نموده تا علاوه بر حفظ جان خویش و در امام ماندن از سیل بنیان افکن استبدان و جور حکام، آنها را تدریجا با مدارا و تلطف و تدبیر و انعطاف، به مسیر عدالت و عدالت گسترى تغییر جهت دهد. جملات منقول ذیل علاوه، بر تنویر بهتر موضع خواجه، جوایى هم به اتهامات و ابهام‏هاى پیرامون سیره عمل سیاسى وى نیز هست و نشان مى‏دهد که او، عصیان و شورش علیه حکام جائر را در زمان خویش باعث اتلاف نفوس مردم مى‏دانسته است:

«باید که داند که ملوک و رؤسا مانند سیلى باشند که از سرکوه در آید و کسى که به یک دفعت‏خواهد که آن را از سمتى به سمتى گرداند، هلاک شود; اما اگر به اول مساعدت نماید و به مدارا و تلطف یک جانب او به‏خاک و خاشاک بلند گرداند، به جانبى دیگر که خواهند، تواند برد. هم بر این سیاقت در صرف راى مخدوم از آنچه متضمن فسادى بود، طریق لطف و تدبیر باید سپرد، بر وجه امر و نهى او را برهیچ کار تحریص نفرمود، بل وجه مصلحتى که در خلاف راى او بود، با او نماید و او را به وخامت عاقبت کار تنبیه دهد و به تدریج در اوقات خلوت و موانست‏به امثال و حکایات گذشتگان و حیل لطیف، آن راى را در چشم او نکوهیده کند». ⁽⁷⁸⁾

پى‏نوشت‏ها:

1- على اصغر حلبى، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در ایران و جهان اسلامى، چاپ اول،(تهران: بهبهانى، زمستان، 1372)، ص 341 (به نقل از جرجى زیدان، آداب اللغه،3 / 234).

2- محمد مدرسى زنجانى، سرگذشت و عقاید فلسفى خواجه نصیر الدین طوسى، (تهران: امیر کبیر،1363)، صص 12 -13.

3- عبدالله نعمه، فلاسفه شیعه، سید جعفر غضبان، (تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى،1367)، ص‏289.

4- همان، ص‏286.

5- همان، ص 280. از مهم‏ترین این رسائل، مى‏توان به سه رساله فى اثبات الفرقة الناجیه‏»، «رسالة فى حصر الحق بمقالة الامامیه‏» و «رسالة فى الامامه‏» اشاره کرد.

6- همان، ص 281.

7- سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، چاپ اول، (تهران: کویر،1373)، ص‏209.

8- همان، ص‏213.

9- همان، ص 211.

10- همان، صص 224 - 225.

11- همان، ص 215.

12- خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، چاپ پنجم، (تهران: خوارزمى، 1373)، ص 248 و نیز در تعلیقات کتاب، ص 395.

13- استاد محمد تقى دانش پژوه در مقدمه خویش بر کتاب اخلاق محتشمى، منابع اخلاق ناصرى را با ذکر نام هر فصل و هر اندیشمند صاحب راى در این کتاب بر شمرده‏اند. ر.ک به: نصیرالدین طوسى، اخلاق محتشمى و سه رساله دیگر او، دیباچه و مقدمه و تصحیح محمد تقى دانش پژوه، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران،1339)، ص‏19.

14- اخلاق ناصرى، پیشین، ص 131.

15- همان.

16- همان، ص‏147.

17- همان، ص 132.

18- همان، ص‏133.

19- همان، صص‏143 - 144.

20- همان، ص 138.

21- همان، ص‏136.

22- همان، ص 111.

23- ر. ک به: همان، ص 148.

24- همان، ص‏143.

25- ر.ک به: همان، صص‏117 -143.

26- حجت الله اصیل، آرمان‏شهر در اندیشه ایرانى، (تهران: نشر نى، 1371)، ص 120.

27- اخلاق ناصرى، پیشین، ص 251.

28- همان. این روایت، حدیث مشهورى از على(ع) است.

29- همان، ص 250.

30- ر. ک به: همان، ص 305،(با تلخیص).

31- همان، ص 305.

32- ر. ک به: همان.

33- همان.

34- همان، ص 308.

35- همان، ص 301.

36- همان، ص 308.

37- همان.

38- همان، ص 134.

39- همان، ص 252.

40- همان، ص 135.

41- همان.

42- ر. به: همان، ص 258.

43- ر. ک به: همان، صص 258 -259.

44- همان، ص‏259.

45- ر. به: همان، صص‏269 - 270.

46- همان، ص‏146.

47- خواجه در مقدمه دوم، از این‏که هلاکو به‏لطف کردگار، او را از دست اسماعیلیان نجات داده است، سپاسگزارى کرده و براى تعمیم عدالت گسترى وى دعا مى‏کند و عنایت «پادشاه روزگار عمت معدلته‏» را لطف الهى مى‏داند (ر.ک به: همان، مقدمه، ص 35).

48- یکدیگر را کشیدن.

49- همان، صص 302 -303.

50- در کتاب اخلاق ناصرى، به تصحیح مرحوم مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، کلمه «تجارب هرجى‏» آمده است و فقط به وجود کلمه «تجاذب هرجى‏» در نسخ دیگر اشاره شده است. دکتر على اصغر حلبى، ضمن توضیح که «تجارب هرجى‏» در کتاب خویش از آوردن این کلمه توسط خواجه ابراز تعجب نموده و اظهار داشته است: «ولى معلوم یست‏خواجه این سخن را بر چه پایه مى‏گفته است; زیرا در زمان او و پیش از وى نیز هیچ دوره ایى (شاید به استثناى روزگار کوتاه خلفاى چهارگانه راشدى و آن نیز تا حدودى) نبوده است که اساس حکومت‏بر تغلب و چیره شدن زورمندى نو پدید بر زورمند و غالب پیشین نبوده باشد، و نیز تمام تاریخ اسلام و ایران نشان نداده است که کسى که بر اریکه قدرت تکیه زده باشد تجارب منظم و دقیقى از اصول کشور دارى و عدالت گسترى داشته باشد. (حلبى، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در ایران و جهان اسلام، پیشین، ص‏357).

51- همان، صص 300 - 301.

52- همان، صص 280 - 281.

53- این نقل قول از خواجه، نشان‏گر احترام وى به عقل و عدم عقل ستیزى وى است.

54- همان، ص 255.

55- «مردم بر دین شاهان خود مى‏روند، مردم به زمان خویش مانند ترند تا به پدران خویش‏».

56- على اصغر دهخدا، امثال و حکم، چاپ نهم، (تهران: امیر کبیر، ص‏89)، ج 1، (به نقل از رساله سیر و سلوک خواجه نصیر).

57- پدرى، یعنى این‏که از جانب پدر به شخص معتبر برسد.

58- ر. ک: به خواجه نصیر الدین طوسى، فصول المدنى، به کوشش محمد تقى دانش پژوه، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1355)، ص 34.

59- همان، ص 38.

60- ر.ک به: خواجه طوسى، اخلاق ناصرى، پیشین، ص 278.

61- ر.ک به: اخلاق ناصرى، پیشین، ص 278. همچنین براى اطلاع بیشتر ر.ک به: محمد رسول الماسیه، اندیشه‏هاى سیاسى خواجه نصیر الدین طوسى، (تهران: دانشگاه امام صادق، دانشکده معارف اسلامى و علوم سیاسى، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، آبان 68، ص‏97.

62- پیشین، ص 135.

63- همان، ص 318.

64- همان، ص 314.

65- همان، ص‏316.

66- همان، صص‏317 - 318.

67- همان، ص 318.

68- همان، ص‏319.

69- همان، ص 320.

70- همان، ص‏316.

71- همان، ص 314.

72- همان، ص‏317. معناى جمله عربى چنین است: «به آنچه ممنوع گشته، حرص ورزیده مى‏شود; اما از آنچه مبذول و در اختیار نهاده شده، ملالت‏حاصل مى‏گردد».

73- جهت تفصیل بیشتر، ر.ک به: فلاسفه شیعه، پیشین، ص 258.

74- على زیعور، «اندیشه سیاسى خواجه نصیر الدین طوسى، فرخ امه طلب، تاملات سیاسى در تاریخ تفکر اسلامى، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى،1373)، ج 1، پاورقى ص 101.

75- براى توضیح بیشتر، ر.ک به: مدارس، رضوى، پیشین، صص 54 - 55.

76- فلاسفه شیعه، پیشین، ص 292.

77- براى تفصیل بیشتر، ر.ک به: همان .

78- اخلاق ناصرى، پیشین، ص 315.