فلسفه سیاسى ابوالحسن عامرى
على فریدونى ×
تاریخ دریافت: 18/11/80
تاریخ تایید: 18/1/81
ابوالحسن عامرى با ساماندهى اندیشه خود بر مبناى تفکر
دینى و متاثر از اندیشههاى فلسفى اندیشمندان پیش از خود، به تبیین نظام سیاسى
موردنظر خود پرداخته است . او با توصیف ویژگىهاى مادى و معنوى انسان، فلسفه و
ضرورت اجتماعى بودن انسان را بیان مىکند و بنیانها و ویژگىها و انواع سیاست و
کارکردهاى آن را در راستاى فلسفه خلقت و آفرینش تبیین مىنماید . این مقاله به
تبیین فلسفه سیاسى عامرى مىپردازد .
واژههاى کلیدى: فلسفه سیاسى، عامرى، سعادت، رهبرى
سیاسى، مشارکتمدنى .
ضرورت بحث از سیاست در اندیشه ابن عامرى را باید در
مفهوم «سعادت» و «اسعاد» جستوجو کرد . ابن عامرى با پرداختن به مفهوم و
کیفیتسعادت، درصدد رسیدن به مبحثسیاست و کارویژه و انتظارات و فلسفه آن است; از
اینرو به تبیین و تحلیل این رابطه مىپردازد . بنابراین ضرورت سیاست در واقع
ضرورت سعادت انسان و سعادتیابى اوست . هدف نهایى خلقت انسان نیل به کمال است که
یکى از بسترهاى رسیدن به کمال، تجلیات انسانى اجتماع است که انسان ضرورتا در آن به
زیست جمعى خودش مىپردازد، زیرا او در اجتماع با عمل و رفتار سروکار دارد که از
طریق سیاستحاصل مىشود و در این شرایط است که او با سوق داده شدن به سوى عمل، به
کمال اجتماعى نیز مىرسد . بر همین اساس است که در اندیشههاى قدیم دینى و نظریات
فلاسفه، کارکرد سیاست، سوق دادن انسان به سوى تجلیات انسانى و از جمله نیکبخت کردن
انسان است و این همه زمانى تحقق مىیابد که از طریق سیاستبتوان به خواستههاى
مادى و معنوى رسید:
نیکبختى راغب کردن فرد (سیاستشونده) استبه چیزى که
او را به نیکبختى مىرساند و آن از طریق سوق دادن او با تدبیر درست و استوار به
غرض موردنظر سنت در سیاست است و غرض سنتبه دست آوردن نیکىها براى همه افراد است
. (1)
بنابراین در نظر عامرى، سیاست عبارت است از تدبیر در
جهت رسیدن به اهداف سنت . در این تعریف، ابن عامرى به مقوله کمالطلبى، سعادتطلبى
و ضرورت تدابیر جمعى توجه دارد، از اینرو سیاستمدار وظیفه دارد که مصلحتهاى
مادى و معنوى انسان را شناخته و افراد را به سوى آن مصلحتها هدایت کند . براى این
کار، لازم است نیازهاى انسان را بشناسد . در این راستا، ابتدا باید مدینه و
ویژگىهاى اهالى آن را بشناسد، زیرا حوزه و گستره عمل سیاستمدار، مدینه است که
شناخت آن در رفع نیازهاى مدینه بسیار کمک مىکند .
مدینه مرکز تجمع و پراکندگى نیازها، انگیزهها و
تمایلات مختلف است و سیاستمدار باید با نگاهى جامعهشناختى و روانشناختى به
هدایت این نیازها و انگیزهها در جهتسعادت بپردازد . در دیدگاه عامرى، نیازها با
توجه به انگیزههاى افراد در اجتماع، در دو سطح ادنى (کمینه) و اقصى (کامل) قرار
مىگیرد . (2)
در سطح اقصى (کامل)، استکمال انسان و نیاز او به جمال
انسانى موردنظر است که سیاستگذارى در حوزه معنویات را شامل مىشود; بنابراین
سیاستمدار باید در سطوح معنوى برنامهریزى کند که همان حوزه وعظ و ارشاد و هدایت
است . در سطح کمینه (ادنى)، نیازهاى مادى جامعه موردنظر است که شامل حوزه تدبیر و
برنامهریزىهاى مادى است . این حوزه در راستاى ضرورت تربیت نفسانى انسان مىباشد
. همچنین در این سطح باید نیازهاى مدینه را مرکب از خیرات و شرور مطالعه کرد;
بهعبارت دیگر، ترکیب شرور و خیرات واقعیت مدینه است که سیاستمدار باید در تدبیر
خود این واقعیت را مدنظر قرار دهد و اهالى مدینه را به تحصیل خیرات و پرهیز از
شرور وادار کند:
«بر سیاستمدار واجب است که هدف کمینه سیاست را تحصیل
خیرات براى اهالى مدینه و دور گرداندن آنان از شرور قرار دهد» . (3)
خیراتى که سیاستمدار باید اهالى مدینه را به آن سوق
دهد، عبارتند از محبت و سلامتى، نیک سیرتى، نیرومندسازى و توانگرى . (4) غرض
از سلامتى اهالى مدینه، در واقع سلامتجویى اجتماعى و دورى جامعه از ناهنجارىهاى زیست
جمعى و سوق دادن آن به سوى حیات معقول اجتماعى است که ضرورت مدیریت اجتماعى صحیح و
مبتنى بر فضیلتها را در پى دارد . در مورد توانگرى هدف این نیست که سیاستمدار
افراد جامعه را به سوى ثروتاندوزى سوق دهد، بلکه منظور از آن، استفاده صحیح از
مال و ثروت است . (5) در واقع برنامهریزى جهتسلامت اقتصادى و مالى
جامعه، از وظایف اقتصادى سیاستمدار محسوب مىشود که ضرورت مدیریت اقتصادى مبتنى
بر فضیلت را در پى دارد . عفت، شجاعت، حکمت و عدلورزى از دیگر امورى است که
سیاستمدار باید به عنوان اهداف و اغراض (کمینه)، افراد جامعه را به سوى آن سوق
دهد، زیرا براى زیستسالم و حیات معقول اجتماعى و نیز سلامت اقتصادى، نیاز به
هنجارهاى اجتماعى است که باید در راستاى سلامت اجتماع باشد . با عدلورزى جامعه به
آرمان انسانى خویش که تحقق فضیلتهاست نزدیک مىشود; البته بدیهى است که استکمال انسانى
که غرض اصلى سیاست و سیاستگذارى است از طریق هدایت افراد جامعه به سوى اغراض
کمینه حاصل خواهد شد و این اغراض در واقع ابزارى هستند براى کمال اخلاقى; به عبارت
دیگر، هدف نهایى حیات انسانى، نیل به کمالات نهایى است که امورى مانند عفت و شجاعت
و توانگرى ابزارهاى آن بهشمار مىروند . در اینجا نیز مقوله ضرورت تربیت و
بهویژه تربیت نفسانى مشهود و نمایان است . بنابراین ابن عامرى در تعریف سیاست
مىگوید: «سیاست عبارت است از اصلاح حال سیاستشوندگان (افراد) و تثبیت و قوام
آن» . (6) در این تعریف، دو رکن اساسى سیاست، اصلاح و تدبیر است که
تربیت از طریق اصلاح تنظیم امور مادى انسانى اعم از اقتصاد، امنیت، قانون، جنگ و
صلح، و سایر موارد از طریق تدبیر حاصل مىشود . با توجه به تعریف فوق از سیاست،
عامرى مقوله سنت را مطرح کرده و آن را عامل اصلاح و نیز هدف در سیاست مىداند، زیرا
از نظر او، سنت وسیله و راهگشاى رسیدن به سعادت و در واقع غایت و هدف سیاست است .
ضرورت سیاست و مشارکت مدنى
انسان موجودى اجتماعى است و کمال و قوام او در اجتماع
تجلى مىیابد . بحث از ضرورت سیاست نیز در واقع ریشه در شان و مقام انسان دارد .
انسان موجودى کمالجو و سعادتخواه است و ضرورت دارد کمالات او از قوه به فعل
درآید . در آراى عامرى هم ضرورت سیاستبه فعلیت در آوردن قواى نفسانى کمالجوى
انسان است، از اینرو بناى اصلى سیاست در اندیشه فلسفى عامرى، قوه نطق و تعقل
انسان است . انسان به دلیل داشتن قوه نطق و قوه نفسانى از حیوان و گیاه متمایز
است، هر چند در نمو و تنفس و تغذیه با حیوان اشتراک دارد . ضرورت سیاست، تدبیر
امور نفس و به فعلیت رساندن استعدادهاى نفسانى او از طریق سیاست امکانپذیر است . (7)
فعلیتیابى استعدادها ضرورتا در بستر اجتماع و از طریق مشارکت جمعى است،
زیرا ریاست و سیاست از نیازهاى طبیعى انسان است، همانطور که ارسطو حیات فاضله را
از طریق شرکت مدنى (8) و حضور در اجتماع امکانپذیر مىداند . عامرى
نیز بر آن تاکید کرده و تحقق نیازهاى انسان را در جمع و از طریق هیات جمعى ممکن
مىداند .
بنابراین جمعى زیستن انسان امرى طبیعى بوده و اجتماع
مدنى ریشه در طبع و روان انسان دارد; اما به دلیل اینکه انسانها به اصول جمعى
پاىبندى نداشته و منقاد قانون اجتماعى نیستند، نیاز به سیاستورزى براى ایجاد روح
انقیاد و اطاعت از قانون اجتماع است وگرنه جامعه به سوى جور و ستم خواهد رفت . از
دیدگاه عامرى ضرورت سیاست، ایجاد یگانگى و همبستگى در جامعه است . انسان به خودى
خود نمىتواند جامعهاى هماهنگ و عارى از خصومت و نزاع داشته باشد، ناتوانى او از
ایجاد جامعه عارى از خصومتیا ریشه در جهل و نادانى او دارد و یا ناشى از پستى نفس
و دنائت طبع اوست . انسان با چنین ویژگىها، اگر به حال خویش رها شود، مرتکب جور و
ستم شده و در این صورت، ضرر او از جانوران درنده بیشتر است; پس نیاز انسان به
سیاست و سیاستمدار، جلوگیرى از درندهخویى و درندگى است . بنابراین کارویژه سیاست
وادار کردن انسان به انقیاد جمعى است، چون انسان از روى میل و انگیزه اصول شرکت
مدنى را نمىپذیرد، پس باید از طریق زور و اکراه وادار به پذیرش اصول جمعى گردد و
این در حالتى است که انسان در مقولههاى اجتماعى و سیاسى، از بهکارگیرى قوه عاقله
و تعقلورزى اجتماعى غافل شده و از فضیلتمحورى خارج گردیده باشد . گرایش او به
ستمگرى از نمودهاى دورى از فضیلتمدارى و بهرهگیرى از قوه تعقل است:
انسان وقتى ستم کرد ضررش بیشتر از درندگان زیان رسان
است . پس ضرورتا احتیاج به سیاستمدار پیدا مىشود تا کسى را که از طریق رفق و میل
منقاد نیستبا زور و اکراه، وادار به انقیاد کند . (9)
این بینش مبتنى بر نگرش بدبینانه به اجتماع و رفتارهاى
افراد در آن است . برخلاف این دیدگاه، در صورت توافق جمعى و مساعدت و همکارى
اجتماعى، غرض از اجتماع انسانى که جمعى زیستن است، تحقق خواهد یافت و حیات فاضله
شکل مىگیرد . نشانه حیات فاضله انسانى، تحقق اهداف و تدبیر و اصلاحگرى در سیاست
است; همچنین نشانه توافق جمعى در راستاى اهداف حیات فاضله، التزام همه افراد به
هدف شرکت مدنى و شرکاى مدینه است . التزام به هدف و شرکت مدنى، انقیاد از روى میل
و اراده افراد به نیکىها براى رسیدن به حیات فاضله است . در صورت التزام عمومى،
پاىبندى به هدف جمعى شکل مىگیرد که اغراض جمعى زیستن در این حالت تحقق مىیابد .
(10)
اما اینکه چگونه انقیاد شکل مىگیرد، از دیدگاه
عامرى، عامل شکلگیرى انقیاد، عاملى روحى و روانى است که سبب همبستگى و همدلى شده
و همبستگى اجتماعى مبتنى بر عواطف شکل مىگیرد; از اینرو از نظر عامرى، انقیاد از
روى میل و اراده، در صورتى است که بین افراد جامعه محبت وجود داشته باشد که محبت
موجب انس و همدلى جمعى است، زیرا همانگونه که فرد به سود و منافع خویش مىاندیشد
به منافع و مصالح دیگران نیز اندیشیده و منافع دیگران را از خواسته و نیاز خود جدا
نمىبیند و این همان تربیتپذیرى نفسانى برگرفته از نفس ناطقه و قوه نطق انسانى
است .
در این صورت، از خودخواهى و سودطلبى دورى جسته و به
جاى نفرت از دیگران، آنان را دوست مىدارد و با آنها ارتباط عاطفى برقرار مىکند .
اساس این ارتباط، محبت است . در مباحثسیاست، ایجاد محبت جمعى، نیاز به تربیت جمعى
و هدایت عمومى دارد و انسان با تربیت نفسانى و استعداد عقلانى به این هدف مىرسد .
در این دیدگاه، روانشناسى آدمى، بهدلیل تنوع نیازها و غرایز مادى او، مبتنى بر
زیر پا گذاشتن اصول مشارکت مدنى است، زیرا فرد در جمع باید از بخشى از غرایز مادى
خویش چشم پوشد و به مصلحت جمعى پاىبند گردد . با توجه به ویژگى فوق، قلمرو سیاست
و وظیفه سیاستمدار، تربیت روان آدمى است . اصلاح روانها توسط سیاستمدار، یا از
طریق ایجاد همگونگى روانى است که اثر آن انقیاد است و یا با تنبیه و اجبار است;
تنبیه، مجازاتهایى است که سیاستمدار براى جلوگیرى از جور و ستم افراد جامعه به
یکدیگر اعمال مىکند، یعنى مجازات نیز وجهى از تربیت است که جامعه به آن نیاز دارد
. عامرى مىگوید: «به دلیل عدم انقیاد و جور، انواع مجازاتها همانند چهارپایان
براى کسى که اطاعت ننماید وضع شده است» . (11)
در نگاه عامرى، جامعه دائما در کشمکش و نزاع و تعارض و
خصومتبه سر مىبرد و کار سیاست پایان دادن به این کشمکشها و منازعات است . این
خصلت رفتارى در اجتماع، نشانه اهمیت جامعه به سطح نیازهاى کمینه و دورى از نیازهاى
معنوى و نشانه غیرفاضلانه بودن خواستههاى انسانى است . به نظر مىرسد، این رویکرد
عامرى شبیه وضع طبیعى آدمیان در اندیشه هابز باشد که در آن خودخواهى مطلق حاکم است
و افراد انسانى گرگ یکدیگرند . (12) اما در اندیشه دینى فلاسفه اسلامى
از جمله عامرى، سلوک آدمیان، اگر متاثر از نفس ناطقه باشد، قوه تعقل او به فعلیت
رسیده و با تعقل، رفتار آنان از اعتدال و توازن برخوردار خواهد شد، ولى اگر رفتار
انسان از نفس شهوى و غضبى متاثر باشد، اعتدال و توازن از بین رفته و روح سرکش و
قدرتطلبانه او بروز مىکند . مبناى این اندیشه این است که انسان با بهرهگیرى از
ویژگى نفس ناطقه مىتواند بین قواى روحانى و مادى خویش تعدیل ایجاد کند . که نشانه
فضیلتگرایى و کمالجویى و تعالىطلبى اوست; به عبارت دیگر، شرارت و کشمکش، ذاتى و
فطرى انسان نیست، بلکه سرکشى عارض بر طبع اوست . نقش سیاست در واقع ایجاد تعدیل در
رفتارهاى تعارضآمیز ناشى از نفس غضبى و ناطقه اوست که در چارچوب وظیفه اصلاحگرى
سیاست و سیاستمدار است; اما در اندیشه کسانى چون هابز، ماهیت رفتار آدمى ناشى از
نفس غضبى اوست و آن رفتار ماهیتا خصومتآمیز است . گرچه در این رویکرد نیز انسان
با تعقل خویش درصدد غلبه بر کشمکش است، ولى خردورزى او ناشى از مسالهاى عاطفى
یعنى نیاز به امنیت اجتماعى است . گستره عقل او، حفظ منافع فرد و اجتماع است . این
منافع در چارچوب غرایز نفس شهوى و غضبى است . فرد در تصور اندیشمندانى مانند عامرى
گرچه اهل جور و ستم است و اگر به حال خود رها شود درندهخویى دارد، ولى به کمک نفس
ناطقه مىتواند بین تمایلات مادى و معنوى تعدیل به وجود آورد . تعدیل نیازمند
تربیت است و سیاستمدار با هدایت مصلحانه او را به سوى مصلحت جمعى راهنمایى مىکند
.
انواع سیاست از دیدگاه عامرى
ابن عامرى مانند بسیارى از اندیشمندان مسلمان از
اندیشههاى افلاطون و ارسطو متاثر بوده است . بهویژه در کتاب السعاده والاسعاد
(مباحث اجتماعیات) این تاثیرپذیرى به روشنى دیده مىشود .
از جمله در بحث اقسام سیاست، ابتدا اقسام سیاست را از
دیدگاه افلاطون مطرح کرده و سپس به تقسیمبندى و توضیح دیدگاه خویش پرداخته است .
او به نقل از افلاطون، سیاست را به پنج دسته تقسیم مىکند: 1 - سیاست کلى; 2 -
سیاست ملکى; 3 - سیاست مدنى; 4 - سیاست منزل; 5 - سیاستبدنى . (13)
«سیاست کلى»: در این سیاست، بحث از کلیات نظام هستى
بوده و موضوعش، «ناموس» است . منظور از آن اتقان و استوارى ناموس در کلیات امور
مىباشد; به عبارت دیگر، هدف تبیین نظم و نظام مشخص و معین در نظام هستى از گردش
افلاک تا جزئیات امور است . در واقع الگوى نظام حاکم بر جزئیات امور و نظام حاکم
بر خلق، برگرفته از نظام کلى حاکم بر جهان است .
«سیاست ملکى»: سیاستورزى شاهان در مورد رؤساى مدینه
است . منظور این سیاست، اعمال سیاستهاى کلى در مورد مجموعه مدیریتى مدینه به نام
رؤساستبا اشراف ملک بر رؤساى مدینه، سیاستورزى بر مجموعه افراد مدینه، آسانتر و
از بستر لازم آن، انجام مىگیرد .
«سیاست مدنى»: در این سیاست، بحث از ضرورت سیاستورزى
در مورد ارکان مدینه است که برگرفته از ضرورت مدیریت ملک بر رؤسا بوده و رؤسا
وظیفه دارند اجزا و عناصر مدینه را که افراد آن هستند در جهتسیاستهاى کلى مدینه،
رهبرى کنند . در واقع تنظیم مناسبت اجتماعى در شکل سیاست مدنى، قابل طرح است .
«سیاست منزل»: تدابیر صاحب منزل در مورد اهالى منزل
است . فراتر از سیاستهاى کلى در مدینه و رؤساى آن، سیاست در سطح خرد منزل،
مقدمهاى لازم براى اعمال سیاستهاى کلان است . هدف از این سیاست، تربیت نفس در
جهتسیاستهاى خرد و کلان اجتماعى است .
همچنین عامرى تقسیم دیگرى از افلاطون درباره سیاست
ارائه داده و در آن، سیاست را به دو نوع تقسیم کرده است: (14)
1 - سیاست مربوط به رئیس که وظیفهاش، نصیحت و ارشاد و
هدایت است: براساس این وظیفه، رئیس باید نهایت جهد و تلاش خویش را براى نصیحت
مرؤوس به کار گیرد . این نوع از سیاستبرگرفته از تعریف عامرى از سیاست در مورد
ضرورت اصلاحگرى در سیاستورزى است;
2 - سیاست مربوط به مرؤوسان، که نهایت تلاش و وظیفه
آنان باید اطاعتشایسته و بایسته از رئیس باشد . علت اطاعت از رئیس در اندیشه عامرى،
برخوردارى رئیس از فضیلت است .
صرفنظر از تقسیمبندى سیاستبه دو دسته کلى یا پنج
دسته جزئىتر، نکته قابل توجه در انواع سیاست از دیدگاه عامرى، نوع رابطه افراد با
همدیگر در انواع سیاستهاست . براساس تقسیمبندى او از سیاست، رابطه متقابل بین
حاکم و مردم، سیاستگرى و سیاستپذیرى و انقیاد است . اما اینکه چرا رابطه،
اینگونه ترسیم مىشود، به دلیل جایگاه و منزلتسیاست و سیاستمدار در این بینش
است، به ویژه منزلتسیاستمدار، منزلتى حکیمانه است که به دلیل حکمت از فضیلتى
ویژه برخوردار است که سبب اطاعت دیگران از او مىشود . ملاک برترى او،
برخوردارىاش از حکمت است .
نکته قابل توجه دیگر در تقسیمبندى عامرى از سیاست،
لحاظ کردن دو بعد مادى و معنوى در انواع سیاست است . سیاست، هم در سطح خرد و هم در
سطح کلان، داراى دو منزلت مادى و معنوى است، هر چند در برخى از سیاستها، جنبهاى
بر جنبه دیگر غلبه یافته و سبب تمایز انواع سیاستها از یکدیگر مىشود; براى نمونه
نوعى از سیاستورزى که با شان معنوى سیاستسنخیت دارد، سیاست ملکى (شاهى) است که
حافظ آراى مدینه مىباشد . در این نوع از سیاست، بیشتر به شان معنوى آن بها داده
شده که حفظ آرا و جایگاه معنوى اهالى مدینه است . سیاست مدنى حافظ اشخاص و افراد
ساکن مدینه است . (15) قلمرو این نوع سیاستورزى، امور مادى مربوط به
شهروندان و نیازها و حقوق معنوى آنان است .
عامرى بعد از ذکر و شرح اقسام و انواع سیاست از دیدگاه
افلاطون و ارسطو، دیدگاه خویش را درباره سیاستبیان کرده است . او مانند افلاطون و
ارسطو، سیاست را ابتدا به دو دسته کلى تقسیم کرده و سپس هر کدام را به بخشهاى
جزئى تقسیم نموده است . تقسیمبندى کلى او از سیاست چنین است: «سیاست، اولا، به دو
دسته سیاست عام و سیاستخاص تقسیم مىشود . سیاست عام، سیاست فراگیر و عمومى است و
سیاستخاص، اداره افراد و گروهها را شامل مىشود» . (16)
منظور او از فراگیرى سیاست و عام بودن آن، شمولیت آن
در دو حوزه هدایت و اصلاح و تدبیر است; از اینرو او سیاست عام را به دو بخش
جزئىتر، سیاست صلح و جنگ تقسیم مىکند (17) که نمودى از تدابیر
اجتماعى است .
سیاستخاص نیز به شش دسته تقسیم مىشود: 1 - سیاست
مربوط به کودکان; 2 - سیاست مربوط به زنان; 3 - سیاست مربوط به صنعتگران; 4 -
سیاست اقامت و اسکان; 5 - سیاست جنگاوران و لشگر; 6 - سیاست رؤسا .
تقسیم سیاستخاص به بخشهاى جزئىتر با توجه به ویژگى
افراد سیاستشونده و نوع اغراض و اهداف آنان است; به عبارت دیگر، دایره سیاستخاص
کلیه امور مربوط به واقعیتها و نیازهاى جمعى افراد و یا بخشها و طبقات جامعه است
. بنابراین گستره سیاستخاص تا حد نیازهاى اجتماعى است . با توجه به سادگى و پیچیدگى
جوامع نیازها متفاوت و انتظارات نیز مختلف خواهد بود . آنچه عامرى در مورد
سیاستخاص ذکر کرده، برآیند واقعیت جامعه بهطور عمومى است .
اما آنچه در این تقسیمبندى مهم بوده و به نظر مىرسد
که متاثر از اندیشهها و افکار یونانیان است، اهمیت نهاد خانواده در سیاست است .
دو بخش مربوط به کودکان و زنان، بیانگر واقعیتى به نام نهاد خانواده و اهمیت آن در
قلمرو اجتماع و سیاست است . بخش مربوط به سیاست صنعتگران و جنگاوران و رؤساى مدن،
بیانگر طبقات اجتماعى جوامع و ضرورت تدابیر خاص براى سطوح مختلف اجتماعى است .
اصلىترین و اساسىترین تدبیر مربوط به طبقات، توجه به کارویژه آنهاست .
در این بینش، به وضوح تاثیرپذیرى عامرى از اندیشههاى
تربیتى و اصلاحى ارسطو و افلاطون نمایان است و او بارها به تحلیل تطبیقى آراى این
دو اندیشمند در آثار خود پرداخته است . تدبیر مناسب، سوق دادن کارکرد طبقات به سوى
انتظارات و نیازهاى اجتماعى است . تدبیر شایسته در مورد صنعتگران، امور صنعتگرى
است و براى جنگاوران، امور جنگاورى و براى رؤساى مدن، ریاستبر مدینه است . خروج
از این کارکردها، سوء تدبیر و عملى نشدن انتظارات محسوب مىشود . طبق این
تقسیمبندى، کارویژه این عرصه سیاست، هماهنگى در سطوح مختلف طبقات و گروههاست و
نقش سیاستمدار، هماهنگ ساختن وجوه مختلف سیاستبراى هدفى عمومى است که در صورت
عدم هماهنگى، تعارض و ناکارآمدى در هر کدام از عرصهها نمایان خواهد شد، زیرا عرصه
خاصى از سیاست، پاسخگوى نیاز خاص مورد انتظار نخواهد بود و در نتیجه انتظارات
موردنظر تحقق نخواهد یافت . در بینش عامرى فرض بر این است که سیاستمدار در هر
عرصه به دلیل داشتن شرایط، از قدرت تدبیر براى کارآمد کردن برخوردار است .
سیاستهاى جنگ و صلح که از تقسیمبندىهاى سیاست عام
هستند، نیز هرکدام به دو دسته جداگانه تقسیم مىشوند . سیاست صلح به سیاست مدارا و
نیکى و سیاست وقار و درشتى و سرسختى تقسیم مىشود و سیاست جنگ به سیاستحیله و دفع
و دفاع و سیاستحمله و جنگ رویارو تقسیم مىگردد .
به طور خلاصه، اقسام سیاست از دیدگاه عامرى به قرار
زیر است:
از نگاهى دیگر ابن عامرى سیاست را به سه دسته تقسیم
کرده است . (18) منشا این تقسیمبندى از وظیفه سائس در قبال خویش،
افراد و نیز حوزه وظایفش سرچشمه مىگیرد . از این دیدگاه، هر یک از این سه نوع
سیاستخود به هفت مقوله جداگانه تقسیم مىشود:
«قسم اول سیاست»: این قسم از سیاست مربوط به خود رئیس
است که از آن مىتوان به «سیاست نفسانى» تعبیر کرد . این قسم، التزامات رئیس در
قبال خویش است که از مقولههاى زیر بحث مىکند:
1 - بر رئیس واجب است که قبل از پرداختن به قوام امور
دیگران، به قوام نفس خویش بپردازد;
2 - توجه به آداب سیاست و حکومت از سوى رئیس;
3 - اصل حزم و بردبارى در سیاست;
4 - رعایت قوانین و اصول بردبارى کردن [سیاستها و
قوانینى که لازمه بردبارى است] ;
5 - سیاست زور و توانمندى در مورد افراد رذل و پست;
6 - سیاست دفع ضرر دشمنان .
«قسم دوم سیاست» ، حوزه وظایف و انواع آن را شامل
مىشود که از آن مىتوان به «سیاست عمومى» تعبیر کرد . این قسم موارد زیر را شامل
مىشود:
1 - ایجاد سنت; 2 - عمل براساس سنت ایجاد شده; 3 -
تربیت; 4 - فرا گرفتن انواع علوم و فنون و معارف و رشد و پرورش; 5 - مؤاخذه زنان
(سیاست تنبیهى مربوط به زنان) ; 6 - سیاست تنبیهى مربوط به گردآورندگان اموال; 7 -
سیاست تنبیهى نگاهبانان شهر .
«قسم سوم سیاست» ، مربوط به حقوق رعیت در قبال
سیاستمدار و چگونگى انجام وظایف وى در برابر مردم است . این نیز به هفت نوع
جداگانه تقسیم مىشود:
1 - ضرورت به کارگیرى کارگزاران حکومتى براى امور
سیاست و حکومت;
2 - توجه به اوصاف کارگزاران (لحاظ کردن شرایط
کارگزارى) ;
3 - یادآورى سنتها و آیینهایى که عمال باید بهکار
گیرند (تعلیم قوانین به کارگزارى) ;
4 - ضرورت بهکار گماردن مشاور و وزیر;
5 - ضرورت توجه به اوصاف وزیر و مشاور (لحاظ کردن
شرایط مشاور وزارت) ;
6 - گزینش;
7 - اصل مشورت و قوانین مربوط به راى و مشورت .
اما اینکه در اعمال سیاستها، اصل با کدام سیاست است،
با سیاست صلح و مداراستیا با سیاست جنگ و اعمال زور، باید گفت که اولویتبا سیاست
مداراست و این اصلى ضرورى و لازم است، زیرا استصلاح خلق و تدبیر و ارشاد، اصل اول
سیاستورزى است . به سبب استصلاح، شرور از بین مىرود; ابتدا باید به رفع شرور
اقدام کرد و سپس در صورت عدم موفقیت، سیاست زور و جنگ را به کار گرفت:
«اولویتبا ابتدا کردن به سیاست صلح است و آن امرى
لازم و ضرورى است ...» ، «واجب استبر سیاستمدار که تدبیر خویش را به اصلاح اهالى
مدینه مصروف نماید» . (19)
یکى از موارد لازم براى اصلاح حال اهالى مدینه، وادار
کردن آنان به پیروى و التزام از اصول سنت است . در صورت رعایت قوانین و سنتهاى
جامعه، افراد آن از شرور و بدىها به دور خواهند بود .
رهبرى سیاسى و شرایط و صفات آن
ضرورت وجود رهبرى سیاسى در جوامع از ضرورت تربیت افراد
انسانى در جهتخیر و هدایت ناشى مىشود . این ضرورت، ریشه در نظام خلقت دارد .
ناموس خلقتبا مصلحت و با ملاحظه منافع و مضرات، خوبىها و بدىها و زشتىها و
زیبایىها را آفریده است . (20) حاکم اصلى، ناموس است و ویژگى اصلى آن
تدبیر و سیاست نظام براساس مصلحت مىباشد . ناموس خلقت در اندیشه عامرى، جایگاه
مراتبى موجودات در نظام آفرینش است که کارکردها و تاثیر و تاثرات و قوام و ثبات و
زوال موجودات براساس آن است . هماهنگى یا ناهماهنگى با ناموس موضوع جور و عدل را
در روابط اجتماعى انسانها مطرح مىکند . جور خروج از مصلحت ناموس و عدل مطابقتبا
مصلحت است، زیرا با جور، مراتب موجودات و کارویژه آنان دچار اختلال مىشود و با
عدل، بین آنها هماهنگى و تطابق پدید مىآید . مصلحت و عدم مصلحت ناموس از هماهنگى
و ناهماهنگى ناشى مىشود . سیاسات و تدبیر اجتماع مطابق با مصلحت ناموس است .
تدبیر و مدیریت داراى شرایط ویژهاى است که ممکن است عموم افراد از آن برخوردار
نباشند . مهمترین و اصلىترین شرط تدبیر، شناخت احکام ناموس است .
از نظر عامرى، ویژگى رهبرى سیاسى برخوردارى از شناخت
احکام ناموس است، زیرا او عالم به سنت و وضع آن بوده و از همه مهمتر، از قوانین
مربوط به سلامت مدینه و نیز آنچه موجب فساد و زوال ارکان مدینه است، آگاهى دارد .
(21) بنابراین از طریق شناختسنت و وضع آن، شناخت مصلحت ناموس از طریق رهبرى
سیاسى براى جامعه حاصل مىشود . نکته اصلى در نیاز جامعه به رهبرى سیاسى نیز مساله
سلامت مدینه و ساکنان آن است، زیرا اساسا ریاست، ضرورتى طبیعى براى حیات طبیعى
انسانى است . تدبیر و ریاست رهبرى سیاسى است که امکان حیات فاضله (22) و
یا غیر فاضله را سبب مىشود، زیرا کارویژه ریاست رهبرى، ایجاد الفت و جلوگیرى از
نزاع و کشمکش در جامعه است . بدیهى استبا وجود ریاست او حیات فاضله شکل مىگیرد
که از ویژگىهاى آن الفت و انس است و با فقدان ریاست، نزاع و تعارض به وجود مىآید
که از ویژگىهاى حیات غیرفاضله به شمار مىرود .
عامرى به نقل از افلاطون، خصومت و نزاع اجتماعات را
دایمى و حتمى تلقى کرده و بر این اساس جامعه خود به خود به طرف جور و غلبه عدهاى
بر عدهاى دیگر پیش مىرود و در واقع رهبر سیاسى با تدابیر خود جامعه را به سوى
عدل و انصاف رهنمون مىشود و از شکلگیرى جور و ستم جلوگیرى مىکند .
مردم ناچار از وجود رهبر سیاسى هستند، چونکه جنگ بین
شهر با شهر و قریه با قریه و آدمى با آدمى و آدمى با نفس خویش دایمى است . ناگزیر
باید حاکمى باشد که بین آدمیان حکمرانى کند تا براى مظلومان انصاف روا دارد و
کشمکش و دشمنى را به الفت و دوستى تبدیل نماید و جائر را از جور باز دارد و طالب
غلبه و سلطه را به عدل و داد وا دارد . (23)
به دلیل این ضرورت است که عامرى با استناد به کلام
حضرت علىعلیه السلام در مورد ضرورت امارت - حتى امارت فاجر - دیدگاه خوارج در نفى
حکومت و حکمیت را مذمت کرده است .
با توجه به اهمیت و ضرورت رهبر سیاسى، وى باید داراى
شرایط و ویژگىهایى باشد که او را از سایر مردم ممتاز سازد . رهبر سیاسى مطلوب و
آرمانى عامرى، حکیم است . حکیم از نظر او کسى است که در کنار طبع نیکو و اخلاق
پسندیده، امور پسندیده و ناپسند را مىشناسد و همه اینها به دلیل غور و تفحص او در
حکمت است . از ویژگىهاى حکیم، برخوردارى از جوهر عقل است که از منبع فیض ناشى
مىشود و همان نیز سبب استعلا و برترى اوست .
عالم بودن به حساب، هندسه و موسیقى از نشانههاى حکیم
بودن رهبر سیاسى است . علم به عدد نیز از نشانههاى حکمت در رهبران سیاسى به شمار
مىرود . آشنایى با عدد از چنان اهمیتى برخوردار است که عامرى مىگوید
ریزهکارىهاى تدبیر سیاست جز از راه علم به عدد حاصل نخواهد شد: «کسى استحقاق
ریاست دارد که غرق در حکمتباشد و حکمت عالم بودن به حساب، هندسه و موسیقى است .
تدبیر و سیاست و شناخت فروض آن از راه علم به عدد بهدست مىآید» . (24)
عامرى با توجه به واقعیت اجتماعات، از رهبران سیاسى
فاقد شروط رهبرى سخن مىگوید که عالم نیستند و حکمت ندارند ولى خود گمان مىکنند
که علم دارند . او مىگوید امر بر آنان مشتبه شده است، (25) زیرا آنان
علم به ظواهر امور دارند و از شناخت ماهیت و واقعیت امور عاجز هستند . اینان چون
با ظن و گمان خود ریاست مىکنند، تدبیر سیاسى آنان با خطا و اشتباه فراوان همراه
است . در واقع اثر حکمت، به قطعیت رسیدن رهبرى سیاسى در تدابیر و تصمیمگیرىهاست
. دلیل قطعیت در آراى رهبر سیاسى حکیم، پیوستگى تدبیر او با فیض عقل است و از
اینرو در او شایستگى رهبرى و تدبیرگرى ناشى از صفت عقلانى است .
عامرى علاوه بر شرط حکمتبراى رهبرى سیاسى، از شرایط
دیگرى نیز به عنوان صفات و اخلاق و عوامل کاربردى سیاستورزى رهبرى نام برده است .
عفت، شجاعت، تواضع، عجب نداشتن، میانسال بودن، تجربه داشتن و علم به سنتها، از
جمله آن شرایط است .
غرض از عفت، آن است که رهبر سیاسى استمرار بر عفت
داشته باشد، زیرا خروج از عفت، او را از طریقه فضیلت دور کرده و در نتیجه
نمىتواند دیگران را به عفیف بودن دعوت کند . (26)
تاکید او بر شرط عفت، در واقع التزام به اصل
فضیلتمدارى در موضوع رهبرى سیاسى است .
در مورد شجاعت نیز غرض، استمرار شجاعت است، زیرا رهبرى
سیاسى با ترس و خوف، قادر به انجام امور فاضله نخواهد بود . لازمه موفقیت در انجام
امور و در راستاى فضیلتمدارى، قوام و استوارى فکر و اندیشه براى انجام عمل است .
شجاعت در واقع ابزار معنوى، عملىسازى فکر و اندیشههاى سیاستورزانه است .
تواضع باعث رغبتبه شنیدن کلام ضعفا و نیز رغبت ضعفا
به بیان خواستههایشان است . شاید بتوان هدف از این شرط را مبحث عمومى، مردمدارى
در بحثحکومت و سیاستبیان کرد که رابطه بین سیاستمدار و مردم را تثبیت کرده و به
ارکان حکومت، قوام و پایدارى مىبخشد .
عجب نداشتن باعث ایجاد انگیزه براى استفاده از مشورت و
آراى دیگران مىشود و در نتیجه به فهم و درک او کمک مىکند . این شرط نیز تاکیدى
استبر شرایط تجلىسازى اندیشههاى سیاستورزانه سیاستمداران، زیرا از طریق
بهرهگیرى از افکار و آراى دیگران، مجموعه دستگاه سیاسى و از جمله رهبر سیاسى،
موفق به عملىسازى ایدهها و آرمانهاى خویش مىشوند .
منظور از میانسال بودن این است که نه پیر از کار
افتاده و نه جوان نورسیده بىتجربه باشد، زیرا پیران، صبر بر حل و فصل امور را
ندارند و جوانان کم سال از تجربه لازم براى حل و فصل امور برخوردار نیستند . از
نظر عامرى سن مناسب ریاست و رهبرى سیاسى، 35 تا پنجاه سال است . عامرى به تجربه در
تدبیر و سیاستبهاى زیادى داده و توصیه مىکند که رسیدن به ولایت و حکومتبعد از
کسب تجربه باشد . تاکید او بر سن میانسالى رهبرى، در راستاى کسب تجربه و وجود
متغیرهاى عملىسازى اندیشهها از طریق تجربه است; «قبل از ولایت و حکومت تجربه
ضرورى و لازم است» . (27)
حکومت و حاکمیت
کلمه «سیاست» در اندیشههاى فلاسفه مسلمان بهویژه در
قرون میانه، مانند عامرى، فارابى، ابنسینا و اخوانالصفا، عبارت از مفهومى مادى و
معنوى است . مفهوم مادى نهفته در کلمه سیاست، تدبیر در جهت معاش و امور این جهانى
است و مفهوم معنوى آن، هدایت و ارشاد است . از نظر عامرى جهتگیرى ریاست، ارشاد به
سوى سنت است که کلیه اصول و معارف لازم براى رسیدن به سعادت در آن وجود دارد .
ریاست، مفهوم دیگرى است که در مباحث فلسفه سیاسى مطرح
شده است که مفهومى متفاوت - دستکم از جهت گستره معنایى - از کلمه سیاست دارد . در
معناى ریاست، به دلیل پیوند آن با نفس شهوى و غضبى انسان، تدبیر امور مادى موردنظر
است . در سیاسات، هدف از ریاست، حکومتبر مردم و تدبیر در جهت انتظارات و نیازهاى
مادى آنان است . بحث از ریاستبهویژه با نگرش کلان تشکیلاتى، مباحث مربوط به
حکومت و حاکمیت است . حکومتبا عملکرد سازمانى و قانونى در سطح گسترده، به رتق و
فتق امور مىپردازد; از جمله کارکردهاى سازمانى حکومت، از بین بردن نزاع و کشمکش
در اجتماع و ایجاد الفت و همبستگى است .
سطح حکومت از پایینترین سطوح اجتماع، مثلا قریه و
مدینه، شروع شده و به سطح دولت و کشور گسترش مىیابد .
مباحثى مانند ریاست و انواع ریاست و اهالى آن در
اندیشه عامرى، بیانگر نوع حکومت و حاکمیت در جوامع است که در سطوح خرد و کلان
اجتماع مورد مطالعه قرار مىگیرد . عامرى در بحث ریاست، درباره اقسام ریاست، اسباب
و علل ایجاد ریاست و نیز زوال و فساد در آن، و همچنین مدینه و انواع آن و نیز
حالات و صفات اهالى مدینه مطالعه مىکند . بنابراین نوع حکومت در واقع مطالعه نوع
ریاست و نوع جامعهاى است که حاکمیتخاصه متناسب با شرایط و ویژگىهاى آن به وجود
آمده است .
از نظر عامرى ریاستبه دو دسته طبیعى و عرضى (28)
تقسیم مىشود .
«ریاست طبیعى» ، طبعى و خودى به خودى است که به دلیل
نوع رابطه بین افراد ایجاد مىشود . رابطه بین افراد از نوع وابستگى و سلسله مراتب
طبیعى است که در آن، عالى بر دانى ریاست و برترى دارد . ریاست طبیعى داراى دو قسم
است: قسمى، اشکال مختلف ریاست والدین بر فرزندان، ریاست مولا بر عبد و مردان بر
زنان است و قسمى دیگر، عبارت است از ریاست فرا دستبر فرو دست; مانند ریاست و
برترى شجاعان بر ضعیفان و غیر شجاعان و ریاست فاضل بر غیر فاضل و عالم بر جاهل .
«ریاست عرضى» ، ریاست غلبه و سلطهجویى و حیله و
نیرنگ است . عامرى از این نوع ریاست، به ریاست مضاده تعبیر مىکند، زیرا جهت
ریاستخلاف سیر طبیعى است و در واقع سلسله مراتب وارونه و برعکس است . از اقسام
این ریاست است: غلبه و ریاست فرزندان بر والدین، کم سالان و جوانان بر افراد
کهنسال و میانسال، ریاست زنان بر مردان و جاهلان بر عالمان .
عامرى به اعتبار خرد و کلان بودن مدیریت و ریاست
اجتماعى، از ریاستى به نام «ریاست عامه» و «ریاست متوسط» نام برده است . ریاست
عامه، ریاستبر مدینه است و ریاست متوسط ریاستبر محله و قریه مىباشد . (29)
بهطور کلى، ملاک تقسیمبندى عامرى از ریاستها، منزلت
و شرافت طبیعى و اجتماعى رؤسا و مرؤوسان است; از اینرو عامرى تعبیر دیگرى از
ریاست طبیعى و عرضى به نام «ریاستشریفه» (اشرافى) و ریاستخسیسه (فرودستى)
(30) دارد . ملاک قضاوت براى ریاست اشراف، یا به اعتبار شرف و فضل و
بزرگوارى شخص رئیس استیا به اعتبار شرف مرؤوسان و یا کثرت آنان و یا به اعتبار
نفع بودن مرؤوسان از آن است .
در حالت اول (که ملاک ریاست، شرف و فضل رئیس است)،
جایگاه و منزلت طبیعى و اجتماعى رئیس، باعث ریاست فاضلانه و بزرگوارانه است . در
این صورت، رئیس تدابیر و سیاستهایى را به کار مىگیرد که لازمه آن شیوه ریاستى
فاضلانه و کریمانه است . بدیهى است که در این صورت، حکومت و ریاست از انواع
حکومتهاى مطلوب بهشمار مىرود، زیرا مىتواند لوبیتسیاستیعنى سیاستشایستگان
بر افراد جامعه را برآورده سازد . حکومت مطلوب و ایدهآل در ایده عامرى، حکومتى با
ویژگى ریاستى اهل شرافت و کرامت است . حکومت در این ایده، نظیر ایده افلاطون، از
آن کسانى است که از ویژگى شرافت طبیعى برخوردارند، یعنى منزلت و جایگاه آنان ریاست
است . ملاک مشروعیت و عدم مشروعیتحکومت، در این ایده، به ریاست فرد حاکم بستگى
دارد . اگر حق طبیعى او ریاست است، در این صورت ریاستش مشروعیت دارد وگرنه مشروعیت
نخواهد داشت . در حالت عدم مشروعیت، ریاست و حکومت ملحق به ریاست فرودستى است، چون
فرد حاکم بر کسانى ریاست مىکند که حق ریاستبر آنان را ندارد .
در حالت دوم (اعتبار و شان ریاست ناشى از شرافت
مرؤوسان است)، بهنظر مىرسد منظور عامرى از شرافتبخشى مرؤوسان، این باشد که
مرؤوسان کسانىاند که حق شان مرؤوس بودن است . به طور طبیعى، باید شایستگان
سیاستبر آنان ریاست کنند و چون اینها از سنخ مرؤوس بودن خارج نشدهاند، تن به
قبول ریاست کسانى دادهاند که حق شان ریاست است . اگر این گروه تلاش کنند تا شان
حکومت و ریاستبیابند، مرتبت طبیعى را به هم زدهاند; به همین دلیل ریاست آنان
مشروعیت نخواهد داشت و ریاستشان از زمره ریاستحیلهگرى و غلبه است که بهطور غیر
طبیعى و با خدعه به حکومت رسیدهاند . سیاستحیله و غلبه نمىتواند تدبیر اصلاحى
را که هدف سیاست است داشته باشد; از اینرو تمام هم و غم و تدبیرها در جهتحفظ
غلبه و استیلا خواهد بود .
در حالتسوم (اعتبار و شان ریاست، ریشه در کارکردها دارد)،
نوع عمل و رفتار سیاسى سیاستمداران و رؤسا باعثشرافت و اعتبار سیاست و یا عدم
اعتبار است .
عمل سیاسى رؤسا باید نفع مرؤوسان را در بر داشته و به
اصلاح و هدایت آنان کمک کند . مشروعیت ریاست و حکومت در گرو عملکرد رؤساست .
تدبیرها اگر در جهت نفع شخصى و ضرر عمومى باشد، کارکرد سوء بوده و مشروعیت آن با
مشکل روبهرو خواهد شد و اگر نفع عمومى لحاظ شود، حکومت مشروعیتخواهد داشت .
ملاک قضاوت براى خست و فرومایگى سیاست، هر آن چیزى است
که با اشرافیت و کریمانه بودن ریاست مخالفت و تضاد داشته باشد; از جمله ویژگىهاى
فرومایگى ریاست این است که حاکم تمام منافع را براى خود جلب کرده و در جهت زیان و
ضرر مرؤوسان اقدام کند . (31)
زوال ریاست و حکومت در اندیشه عامرى
تغییر و تحول حکومت در اندیشه افلاطون و ارسطو، تبدیل
حکومت از شکلى به شکلى دیگر است; براى مثال پادشاهى به اشرافیت تبدیل مىشود و آن
نیز به الیگارشى و حکومت اقلیت . تبدیل حکومت از شکل به شکل دیگر ریشه در فساد
حکومت و ریاست دارد . عامرى نیز ضمن پذیرش استحاله و تبدیل حکومتها، به دلایل این
تبدیل و زوال پرداخته است . در این بخش ابتدا دیدگاه افلاطون و ارسطو درباره زوال
و تبدیل حکومت را مىآوریم و سپس به آراى ابن عامرى در اینخصوص اشاره مىکنیم .
در دیدگاه افلاطون، یکى از اشکال ریاست، ریاست «پادشاه
فاضل» است . ویژگى حکومت پادشاه فاضل این است که هدفش، خیر رساندن به افراد
تحتحکومت و ریاست اوست و به دلیل برخوردارى از فضل، کفایت و شایستگى لازم براى
ایجاد خیر را دارد . از نظر او ریاست و حکومت مطلوب، ریاست پادشاه فاضل است .
شکل نامطلوب پادشاهى، حکومت «پادشاه غیر فاضل» است،
که از طریق غلبه و سلطه و نیرنگ، حکومت را از پادشاه فاضل گرفته است .
ویژگى پادشاه بالغلبه، سلطهجویى و جلب جمیع منافع به
نفع خویش است .
ریاست «اشراف و برگزیدگان» ، شکل دیگرى از اشکال
ریاست در دیدگاه افلاطون است . هدف حکومت اشراف، رساندن خیر به اهالى مدینه براساس
عدل و ... است . عدالت در دیدگاه افلاطون، تعلق هر فرد به مقامى خاص است .
عدالت عبارت است از ایجاد اجتماعى از مردم که در آن هر
فردى در همان مقام خاص در جامعه باشد که به آن تعلق دارد و همان کارى را انجام دهد
که بر حسب گرایش و آموزش براى آن مناسب است . (32)
زوال و فساد در ریاست اشراف و برگزیدگان، باعث تبدیل
آن به «حکومت اقلیت» است . این گروه تمام خیرات مدینه را براى گروه خود مىخواهند
و برآنند تا ریاست در گروه اقلیت همواره باقى باشد . (33)
«ریاست کرامتى» شکل دیگرى از انواع ریاست است .
(34) در این شکل از حکومت، در آغاز، افرادى که داراى حرمت و شان کرامت در
جامعه هستند، ریاستشان پذیرفته شده است . ملاک حرمت و شان کرامت، فضیلت ناشى از
بزرگوارى حاکم است . کارکردهاى چنین ریاستى، سوق دادن جامعه به سوى امورى است که
مورد پسند جامعه است و افراد آنها را ملاک کرامت و بزرگوارى خویش به حساب مىآورند
.
زوال این نوع حکومت و ریاست این است که تکتک افراد
جامعه، خود را صالح براى ریاست و حکومت تصور کنند و احساس کنند که از فضیلت لازم
براى ریاست و حکومتبرخوردارند; از اینرو انگیزه پیدا مىکنند که براى ریاست،
تلاش نمایند . عامرى به نقل از ارسطو، نام این نوع از ریاست را «ریاست عمومى»
مىگذارد (35) که از تبدیل شدن ریاست کرامتى، به وجود مىآید .
نامطلوبى ریاست عمومى به دلیل جابهجایى شایستگان حکومت و ریاست است، زیرا
ناشایستگان و نااهلان براى حکومت، جایگزین شایستگان مىشوند .
کیفیت و نوع ریاست پادشاه فاضل بر مردم، ریاستى معنوى
و از نوع رابطه پدر و فرزندى است که علقه و رابطه معنوى خاص در آن وجود دارد .
همانگونه که پدر براى فرزندان خیرخواه است و آنان را به سوى خیر هدایت مىکند،
پادشاه فاضل نیز براى مردم خیرخواه است و نوع ریاستش بر مردم ریاست معنوى است .
کیفیت ریاستسلطه و غلبه که از استحاله پادشاهى فاضل
بهوجود مىآید، ریاستى غیر معنوى و از نوع ریاست مولا بر عبد خویش است .
(36) همانطور که در ریاست مولا بر عبد، مولا خیر خود را ترجیح داده و عبد
را در جهتخواستهها و مصلحتهاى خویش به کار مىگیرد، در ریاستسلطه و غلبه نیز
رئیس، مردم را به خدمتخویش گرفته و تدبیرهایش در جهت منافع خویش است . در این نوع
از ریاست، به دلیل عدم علقه و رابطه معنوى بین رئیس و مردم، همانگونه که عبد
مترصد رهایى از بندگى هستند، مردم نیز از رئیس و سیاستهاى او گریزان بوده و
مىکوشند که از این نوع ریاست رهایى یابند .
در این نوع ریاستها، بحث مشروعیت و عدم مشروعیت
نظامهاى سیاسى به مفهوم مصطلح سیاسى آن، در واقع بحث از وجود یا عدم وجود علقه و
رابطه معنوى است . نظامى که بین رئیس آن و مردم نوعى علقه معنوى برقرار است، از
مشروعیتبرخوردار مىباشد و نظامى که فاقد این رابطه است، مشروعیت ندارد . نظام
سیاسى که پادشاه فاضل بر آن حکومت مىکند به دلیل نوع و کیفیت ریاستش از
مشروعیتبرخوردار است، زیرا شهروندان به ریاست او رضایت دادهاند و در نتیجه
سیاستهایش را نیز تایید مىکنند; اما حاکمى که با غلبه به ریاست رسیده است، از
مشروعیتبرخوردار نیست، زیرا سیاستهایش به صلاح مردم نبوده و مردم او را شایسته
ریاست نمىدانند . بدیهى است که فقدان مشروعیت و تکیهگاه مردمى از مهمترین عوامل
زوال این نوع حکومت است .
ریاست کرامتى، شبیه ریاستبرادران بر برادران دیگر
است، یعنى شان ریاست، ناشى از اختلاف سن است، برخلاف ریاست پدر بر فرزندان که علقه
معنوى صرف بر آن حاکم است و نیز ریاستسلطه که فاقد علقه معنوى مىباشد، زیرا
بهصورت طبیعى، برادر بزرگتر بر برادر کوچکتر ریاست دارد . در واقع نوعى
ریاستشانى و معنوى است و شان، ناشى از زیادى سن است و نوعى رابطه محبتآمیز بین
برادران ایجاد مىکند .
از نظر عامرى، هم در ریاست پادشاه فاضل و هم در ریاست
کرامتى، عامل مشترکى به نام محبت (37) وجود دارد که پیوند معنوى بین
رئیس و مرؤوس را سبب مىشود . این عامل مشترک در ریاستسلطه و غلبه وجود ندارد .
(38) کارکرد مثبت محبت، عدل و احسان و نیکوکارى به شهروندان است . در این
صورت مهمترین کارویژه ریاست و امارت یعنى عدالت، تحقق مىیابد; از اینرو مشروعیت
نظام سیاسى تداوم یافته و مانع زوال آن مىشود . در واقع رابطه بین مردم و سیاست
مبتنى بر علایق و روابط معنوى است .
عامرى نیز مانند افلاطون زوال را براى دولت تدریجى و
داراى مراحل مختلف مىداند . (39) زوال ریاستبا یک ناهنجارى روانى و
اخلاقى شروع شده و آن ناهنجارى سبب ناهنجارىهاى دیگر مىگردد . در واقع گسترش
ناهنجارىها، راه اصلاح را بسته و ریاست را به سوى زوال پیش مىبرد، همانطور که
اصلاح اخلاقى و روانى، اصلاحات دیگر را به دنبال دارد، زیرا همراه با عمل مطابق با
هنجارها و اصول کلى ناموس، رفتارها در سطح کلى، با هنجارها تطباق یافته و ریاست از
زوال و اضمحلال رهایى مىیابد . از شاخصههاى بروز زوال در ریاست، میل و رغبتبه
بیهودگى است که ملاک مهم براى خروج از هنجارها و شاخصههاى پذیرفته شده است: «رغبت
در بیهودگى، مانند بطالت و لهو و لعب، اولین چیزى است که سبب فساد مىشود» .
(40)
اثر منفى بیهودهانگارى، از بین رفتن جدیت است و به
دنبال آن شهوت و لذتطلبى امرى حتمى است . گرایش به شهوتطلبىها و لذتجویىها،
نظام اصلاح و ثبات را در درون ریاست از بین برده و دستگاه ریاستبه سوى فساد روى
مىآورد و در نتیجه سستى و تزلزل بر آن عارض مىشود . عامل تزلزل، همان فقدان جدیت
است که شاخص مهم تطابق رفتار با اصول و سنتهاى موجود در جوامع است و هزل و
بیهودگى، شاخص عدم تطابق و نااستوارى است . در این راستا، خیانت، دروغ، حیلهگرى،
رغبتبه مال و منفعتطلبى از نشانههاى افراط در لذتجویى (41) است که
عارض بر دستگاه ریاست و شخص رئیس مىشود . در این حالت، انصاف، عدالت، موعظه،
ارشاد، حسن معاشرت، صداقت، اطمینان و امنیت از بین رفته به جاى آن، دو رویى،
خیانت، خسران و زیان در روابط افراد رواج پیدا مىکند .
عامرى یک معیار کلى براى ثبات ریاست و نیز زوال آن ذکر
کرده که حائز اهمیت است . هرگاه پندار و تصور جامعه در مورد حکومت، پندارى مثبت و
در جهت تایید ریاست آن باشد، نشانه ثبات و وجود اصلاح در جامعه است و اگر پندار عمومى
در مورد ریاست، پندارى منفى و بر ضد ریاست موجود باشد، نشانه زوال ریاست است .
(42) نشانه پذیرش عمومى و پندار مثبت جامعه در مورد ریاست و حکومت این است
آیا دستگاه سیاسى در مورد امور جدى استیا نه; جدى تلقى کردن روابط و اندیشهها و
اعمال، نشانه باور مثبت جامعه به ریاست و حکومت است . اگر افراد یک جامعه گردش
امور را براساس هزل و بیهودگى تلقى کنند، نشانه عدم باور آنان به نظام اجتماعى
حاکم است .
این اندیشه بیانگر، اهمیت پندار و ذهن در مباحث
مشروعیت و اقتدار حکومتهاست . بنابراین براى اینکه ریاست دچار زوال و فساد نشود،
رئیس حکومتباید واجد حکمتبوده و دوستدار حکمتباشد که نتیجه دوستى حکمتبه سعادت
رساندن رعیت است . (43) در این حالت است که تصور عمومى جامعه از کارکرد
حکومت، همراه با جدیت و پندار مبتنى بر واقعیت است . رئیسى دوستدار حکمت است که
طلاى خالص باشد و اگر مس یا نقره یا ترکیبى از آندو باشد زوال ریاست او حتمى است،
زیرا نمىتواند رعیت را به سعادت برساند، چون او دوستدار حکمت نیست، بلکه دوستدار
کرامت است و افراط در دوستى کرامتخویش، موجب تکبر و خودبینى شده و در نتیجه باعث
زوال ریاستش مىگردد . علامت تکبر و خودبینى او این است که همه عزتها را براى
خویش مىخواهد و کسانى را که استحقاق کرامت دارند عزیز نمىدارد; از اینرو صاحب
فضل و ارزشها و بزرگىها به جاى برخوردارى از عزت، ذلیل مىشوند .
بعد از تکبر و خودبینى، حرص بر جمعآورى حال در رئیس
از شرارتها (44) و پستىهایى است، به اعتقاد عامرى، به سرعت موجب زوال
حکومت و استحاله جامعه مىشود . استحاله جامعه، همان گریز از فضیلتهاست که از آن
جمله، عفت از بین رفته و رغبتبه جمع مال افزایش مىیابد، بزرگوارى و فضیلت تبدیل
به تملق و خساست مىشود و تن دادن به امور پست در جامعه رواج مىیابد . در بینش
عامرى ریاست استحاله شده، ریاستى است که همه امور در استخدام نفس عقباست؟
از نظر عامرى جامعه مطلوب جامعهاى است که تبدیل و
تغییر در ریاست آن شکل نگیرد; البته منظور او، ریاست فاضل است که برگرفته از جامعه
مطلوب افلاطونى است . به اعتقاد او، زوال دولت و ریاست فاضل، حکومت و ریاست اکثریت
(45) را در پى دارد . اکثریت در دیدگاه عامرى خواستار رهایى از تعبد و اصول
و مبانى سنت هستند . نتیجه رهایى اکثریت از سنت این است که هرکس هر آنچه را خواست
انجام مىدهد و هیچگونه منعى در مقابل فرد وجود ندارد، (46) زیرا رئیس
جامعه که باید آمر به خوبىها و ناهى از بدىها باشد، خود خصلت رهایىطلبى دارد و
لذا اکثریت نیز رها و بىقید و بند مىشوند . علت تمایل اکثریتبراى به دست گرفتن
ریاست، زورگویى پادشاه بر مردم و دستبرد به اموال و دارایى آنان است . در نتیجه
مردم دشمن سلطان شده و با او وارد جنگ علنى یا غیر علنى مىشوند و او را با حیله و
نیرنگ یا غافلگیرانه (47) به قتل مىرسانند . اکثریتبا قتل افراد،
سنتهاى مکتوب و غیرمکتوب را از بین برده و سنتهایى را به سود اکثریتبنیان
مىگذارند .
عامرى با تحلیلى جامعه شناختى، زوال حکومت اکثریت را
نیز پیشبینى مىکند، زیرا وحشت و اندوه و مصیبت ناشى از حکومت اکثریت، امنیت را
از بین برده و ترس را جایگزین آن مىسازد نامطلوبى جامعه تحتحاکمیت اکثریت در این
مرحله بهدلیل این است که جامعه در واقع طغیانگر و طغیان زده است، زیرا همه درصدد
طغیان علیه دیگرى هستند . طغیان و شورش در جزء جزء جامعه رسوخ مىکند و ناامنى
ناشى از طغیان و شورش سبب مىشود که همه از همدیگر ترس و هراس داشته باشند، حتى
پدر از فرزند، موالى از بندگان و همسر از همسر، احساس خوف و ناامنى کنند .
(48)
این فضاى ناامن اجتماعى، میل به تغییر در حکومت و
ریاست را در بین اکثریتبهوجود مىآورد . تحلیل عامرى از دلیل تمایل جدید اجتماعى
به تحول و دگرگونى در شکل حکومت و ریاست، تحلیلى جامعه شناختى و برگرفته از واقعیت
اجتماعى جوامع انسانى است و آن واقعیت این است که به هنگام هرج و مرج بهویژه در
هرج و مرج ناشى از کثرت رؤسا و ریاستطلبى عمومى، بىنظمى و ناامنى و بىقانونى
حاکم مىشود . در این هنگامه آشوب و بىنظمى، نگاهها متوجه فردى است که آنان را
از آشفتگىهاى اجتماعى و روانى نجات دهد . و این وضعیت و ذهنیت، زمینه روى کار
آمدن حکومت و ریاستبالغلبة (سلطه) را فراهم مىسازد و مردم براى رهایى از اوضاع
نابهسامان و آشفته، طوق اطاعت از فرد غالب را برگردن مىاندازند . عامرى مىگوید
مردم در این هنگام با مشاوره با یکدیگر (49) تصمیم مىگیرند که زمام
امور خویش را به فردى بسپارند که آنان را از این وضعیت نجات بخشد . تعبیر عامرى از
تصمیم مردم در این وضعیت، سپردن قلاده به دیگرى است . با این تصمیم در چنین
وضعیتى، ریاستبالغلبة (سلطه) شکل مىگیرد . تصمیم مردم، تدبیرى عقلانى براى رهایى
از بحران و هرج و مرج و ناامنى است . وجه عقلى این تدبیر، ضرورى بودن حکومت و وجود
و رئیس در اجتماع انسانى است .
البته در اینکه رئیسى که مردم در حالت اضطرار انتخاب
مىکنند، چه ویژگى دارد یا چه ویژگى باید داشته باشد، در کلمات عامرى اشارهاى به
آن نشده است، ولى چون ریاست رئیس سلطه، ناشى از وضعیت اضطرار و بحران و هرج و مرج
است، قاعدتا چنین رئیسى متکى بر ابزار زور است، زیرا کارویژه اصلاحى چنین ریاستى،
رهانیدن جامعه از ناامنى و فضاى خوف و وحشت است و به ناچار از ابزارهاى زور بهره
گرفته و امنیت را در جامعه حاکم مىکند . اطلاق حکومتسلطه و غلبه به چنین حکومتى،
به دلیل اضطرار و ناگزیرى از انتخاب رئیس و استحاله حکومت است . این حکومت از
مشروعیتبرخوردار نیست، گرچه مردم با مشاوره با یکدیگر تن به قبول آن حکومت
دادهاند . عدم مشروعیت آن ناشى از اضطرار در انتخاب است، زیرا حاکمیت غلبه،
زاییده شرایط و واقعیت اجتماعى است . از اینرو تعبیر عامرى، پذیرش قلاده از طرف
مردم است، یعنى به ناچار ریاست فرد غالب را مىپذیرند .
از نظر عامرى سرنوشتحکومت غلبه و سلطه نیز زوال است .
تحلیل او از روند استمرار و زوال حکومت غلبه چنین است: حاکم غالب در ابتداى امر
تلاش مىکند که مصلحتها را درک کند و جامعه را به وضعیت دلخواه و مطلوب مردم
تبدیل نماید، زیرا مىداند که ریاست و توان او از مردم است و باید براى مصلحت
عمومى بکوشد; اما بعد از مدتى خواهان تبعیت مردم شده و مىخواهد آنان را به
خدمتخویش گیرد . بهرهکشىها تا حدى ادامه مىیابد که او احساس رهایى و بىقیدى
مطلق کرده و جمیع امور را مطابق میل و اراده خویش ادامه مىدهد و هیچگونه مصلحتى
را براى مردم در نظر نمىگیرد و تا حدى این ظلم و ستم را ادامه مىدهد که همه
کارهاى او شر شده و در نتیجه شهرها و عمارات خراب مىشود، اموال از بین مىرود و
اشک و آه جامعه را فرا مىگیرد . (50)
نتیجهگیرى
ابوالحسن عامرى از زمره عالمان و اندیشمندان دوره
بحران و آشفتگى فکرى جهان اسلام است . تبحر و چیرگى او در منطق و فلسفه و آشنایى
او با علوم یونانى و از جمله آگاهى او از آرا و نظریات ارسطو و افلاطون، از او
اندیشهورزى شاخص ساخته که اهتمام خویش را به حل بحران از طریق ارائه نظر و اندیشه
معطوف کرده است .
در دستگاه فکرى او، انسان محور سیاست است و لذا شناخت
انسان ضرورى و پایه اساسى سیاستورزى است . نقش سیاست اصلاح امور مردم و هدایت و
ارشاد براى رهایى از سختىهاى دنیا و تضمین سعادت آخرت است; از اینرو از دیدگاه
او سیاست، به دو دسته سیاستحقیقى و غیرحقیقى تقسیم مىشود . سیاستحقیقى سیاست
کامل و فاضله است که عنصر اساسى آن، رهبر فاضل است . رهبرى فاضل در ریاست انبیا
واقعیت پیدا مىکند . به اعتقاد عامرى، با عمل به سنت که شارع منشا آن است،
فضیلتهاى انسانى شکوفا مىشود .
متناسب با دو نوع سیاست، او به دو نوع حاکمیت و حکومت
اعتقاد دارد . حکومت مطلوب، که حکومت انبیا و جانشینان اوست و حکومت غیرمطلوب که
حکومت عارى از عدالت و رافت و عطوفت است . در دیدگاه او، اگر حکومت انبیا نتوانست
تحقق یابد، پادشاه با برخوردارى از فر شاهى و به کمک علم و حکمت و با پیروى از
شیوه حکومتى پادشاهان عادل - که نمونههاى آن در حکومتشاهان عادل ایرانى وجود
دارد - مىتواند فساد و آشوب و فتنه را از جامعه برکند .
براى پادشاه بهرهگیرى از سنت، مشورت، وزیر عادل و
کارآزموده و نهاد وزارت و ... ضرورتى اساسى و اجتنابناپذیر است . بهطور کلى در
اندیشه عامرى، سلطان عادل یاور دین و داراى ملکه عدالت و دادگسترى است، لذا شانش
حکومت کردن است و وظیفه دیگران اطاعت از اوست . در مقابل پادشاه عادل، پادشاه غالب
است که فاقد فر شاهى است; بنابراین از طریق زور و سلطه به حکومتخویش استمرار
مىبخشد و زوال آن حتمى است .
پىنوشت:
×) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده
اندیشه سیاسى اسلام .
1 . السعادة والاسعاد، ص 174 .
2 . همان، ص 174 .
3 . همان، ص 174 .
4 . همان، ص 174 .
5 . همان، ص 174 .
6 . همان، ص 175 .
7 . همان، ص 175 .
8 . همان، ص 186 .
9 . همان، ص 187 .
10 . همان، ص 186 .
11 . همان، ص 187 .
12 . آزادى فرد و قدرت دولت، ترجمه و تالیف محمود
صناعى (تهران: انتشارات قومس) ص 10 .
13 . السعاده والاسعاد، ص 209 .
14 . همان، ص 210 .
15 . همان، ص 210 .
16 . همان .
17 . همان، ص 273 .
18 . همان، ص 274 .
19 . همان، ص 182 .
20 . همان، ص 183 .
21 . همان، ص 186 .
22 . همان .
23 . همان، ص 190 .
24 . همان .
25 . همان، ص 191 .
26 . همان .
27 . همان .
28 . همان، ص 191 .
29 . همان، ص 254 .
30 . همان، ص 254 .
31 . همان .
32 . عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب (تهران:
دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى) ص 91 .
33 . السعادة والاسعاد، ص 255 .
34 . همان، ص 255 .
35 . همان، ص 255 .
36 . همان .
37 . همان .
38 . همان .
39 . همان، ص 260 .
40 . همان .
41 . همان، ص 261 .
42 . همان، ص 261 .
43 . همان، ص 256 .
44 . همان .
45 . همان، ص 257 .
46 . همان .
47 . همان .
48 . همان، ص 258 .
49 . همان، ص 258 .
50 . ر . ک: السعاده والاسعاد .